BIOGRAFI IMAM AL-GHOZALI

BAB I

PENDAHULUAN

A. Pengantar

Al-Ghazali adalah seorang tokoh pemikir Islam dan sekaligus tokoh pemikir kemanusiaan secara umum. Dia juga salah seorang yang berotak cemerlang yang memiliki berbagai keunggulan dan jasa dalam berbagai aspek. Salah seorang tokoh di masanya yang sangat menguasai ilmu agama. Ilmu pengetahuan yang dikuasainya mencakup Fiqih, Ushul, Ilmu Kalam, Logika (Mantiq), Filsafat, Tasawuf, Akhlak dan yang lain. Dia telah menyusun buku tentang semua bidang tersebut yang telah diakui kedalamannya, orisinalitas, ketinggian dan memiliki jangkauan yang panjang. 

Yusuf Qardhawi mengatakan bahwa pada sisi lain, dia adalah seorang kutub tasawuf, pejuang spiritual dan tokoh pendidikan serta tokoh dakwah kepada Allah swt. Dia adalah seorang ilmuwan dan sekaligus ahli ibadat, da’i, pembaharu, juga insan rabbani yang berilmu, beramal dan juga sebagai pengajar.[1]

Al-Ghazali seperti yang diketahui dari beberapa literatur adalah sosok yang banyak melakukan perjalanan ke berbagai daerah yang begitu luas. Dia telah menggeluti dan mengkaji pemikiran-pemikiran dalam bidang filsafat dan teologi, mistisisme atau sufi, dan ajaran-ajaran mistik gereja Kristen. Oleh karena itu, dia adalah seorang sarjana, filosof, dan ahli kalam.[2]

Sosok al-Ghazali merupakan seorang tokoh kontroversial yang sering mengundang berbagai polemik mengenai ajaran-ajaran, pemikiran dan karyanya. Ada yang menyanjungnya setinggi langit dan ada pula yang merendahkannya sampai dasar lautan. Mayoritas umat Islam hingga dewasa ini menyanjungnya bahkan secara berlebihan, beberapa karyanya masih banyak menghiasi dunia pemikiran Islam dewasa ini, dan juga sangat banyak para pencari ilmu yang

akademi tradisional dan mengalahkan akademi rasional. Bahkan dia bertanggung jawab atas hancurnya istana keilmuan dan peradaban Islam secara menyeluruh.[3]

Oleh karena itu sangat menarik untuk membahas lebih dalam lagi mengenai sosok al-Ghazali sebenarnya dan bagaimana perjalanan hidupnya, kontroversial pemikirannya dan karya-karyanya.

B. Rumusan Masalah

Berdasarkan uraian di atas, maka adapun rumusan masalah yang akan dibahas dalam makalah ini adalah:

1. Bagaimana biografi Imam al-Ghazali?
2. Bagaimana kritik Imam al-Ghazali terhadap para filosof?
3. Bagaimana pengembaraan intelektual dan pergolakan batin al-Ghazali menuju kehidupan sufistik?
4. Bagaimana konsep al-Ghazali tentang makrifat?
5. Bagaimana al-Ghazali mendamaikan syari’ah dan tasawuf?
6. Bagaimana Pengaruh al-Ghazali di dunia Islam?

PEMBAHASAN

1. A. Biografi Al-Ghazāli

Nama lengkap Al-Ghazali adalah Muhammad ibn Muhammad ibn Ahmad ath-Thousy. Beliau dilahirkan pada tahun 450 H/1059 M di suatu kampung bernama Ghazalah, Thusia, suatu kota di Khurasan, Persia. Ia mendapat gelar Imam Abu Hamid al-Ghazali Hujjatul Islam.[4] Orang tuanya gemar mempelajari ilmu tasawuf, karenanya mereka hanya mau makan dari hasil usaha tangannya sendiri dan menenun wol.[5]

Ayahnya seorang miskin yang jujur, hidup dari usaha mandiri, bertenun kain bulu dan seringkali mengunjungi rumah alim ulama, menuntut ilmu dan berbuat jasa kepada mereka. Dia sering berdoa kepada Allah agar diberikan anak yang pandai dan berilmu. Akan tetapi belum sempat menyaksikan pengabulan Allah atas doanya, dia meninggal dunia pada saat anaknya masih usia anak-anak.

Sebelum dia meninggal dunia, dia menitipkan kedua anaknya kepada seorang sufi (sahabat karibnya) sambil mengungkapkan kalimat bernada menyesal: ”Nasib saya sangat malang, karena tidak mempunyai ilmu pengetahuan, saya ingin supaya kemalangan saya dapat ditebus oleh kedua anakku ini. Peliharalah mereka dan pergunakanlah sampai habis harta warisan yang aku tinggalkan ini untuk mengajar mereka.”[6]

Akan tetapi hal ini tidak berjalan lama. Harta warisan yang ditinggalkan untuk kedua anak itu habis, sufi yang juga menjalani kecenderungan hidup sufistik yang sangat sederhana ini tidak mampu memberikan tambahan nafkah. Maka al-Ghazali dan adiknya diserahkan ke suatu madrasah yang menyediakan biaya hidup bagi para muridnya. Di madrasah inilah al-Ghazali bertemu dengan Yusuf al-Nassaj, seorang guru sufi kenamaan pada saat itu, dan dari sini pulalah awal perkembangan intelektual dan spiritualnya yang kelak akan membawanya menjadi ulama terkenal di dunia Islam bahkan sampai disebut sebagai Hujjatul Islam dan Zain ad-Dîn.[7]

Dia mulai memasuki pendidikan di daerahnya yaitu belajar kepada Ahmad ibnu Muhammad al-Razkani al-Thusi. Setelah dirasa cukup, dia pindah ke Jurjan dan memasuki pendidikan yang dipimpin oleh Abu Nashr al-Isma’ili dengan mata pelajaran yang lebih luas meliputi semua bidang agama dan bahasa. Setelah tamat di sini, dia kembali ke Thus dan mengkaji ulang atas semua yang telah dipelajarinya sambil belajar tasawuf dengan syekh Yusuf al-Nassaj (wafat 487 H). Al-Ghazali belajar pada gurunya tersebut selama 20 tahun.[8]

Setelah dua atau tiga tahun dia di Thus, dia berangkat kembali melanjutkan pelajaran ke Nisyapur dan belajar pada Abul Ma’al al-Juwaini (wafat 478 H) yang bergelar Imam al-Haramain, dalam beberapa ilmu keislaman. Di Nisyapur dia juga melanjutkan pelajaran tasawwuf  kepada Syekh Abu Ali al-Fādhil ibnu Muhammad ibnu Ali al-Farmadi (wafat 477 H). Di samping belajar tersebut dia juga mulai mengajar dan menulis dalam ilmu fiqhi. Pada tahun 478 H/1085 M, al-Ghazali pergi ke kampus Nizam al-Mulk, yang menarik banyak sarjana dan di sana dia diterima dengan kehormatan dan kemuliaan. Pada suatu saat yang tidak bisa dijelaskannya secara khusus, tetapi dapat dipastikan sebelum perpindahannya dari Baghdad, al-Ghazali mengalami fase skeptisisme, dan menimbulkan awal pencarian yang penuh semangat terhadap sikap intelektual yang lebih memuaskan dan cara hidup yang lebih berguna.[9] Paham ini kemudian dianut oleh para sarjana Eropa pada masa berikutnya.[10]

Setelah Imam al-Juwaini wafat dan pelajaran tasawuf sudah cukup dikuasainya, dia pindah ke Mu’askar mengikuti berbagai forum diskusi dan seminar di kalangan ulama dan intelektual.

Pada tahun 483 H/1090 M, dia diangkat menjadi Guru Besar di Universitas Nizamiyah Baghdad, tugas dan tanggung jawabnya itu dia laksanakan dengan sangat berhasil. Selama di Baghdad selain mengajar, juga mengadakan bantahan-bantahan terhadap pikiran-pikiran golongan batiniyah, ismailiyah, filsafat dan lain-lainya.[11]

Para mahasiswa sangat menyukai kuliah-kuliah yang disampaikan oleh al-Ghazali oleh karena begitu dalam dan luas ilmu pengetahuan yang dimilikinya. Para mahasiswa yang jumlahnya ratusan tersebut sering terpukau dengan kuliah-kuliah yang disampaikan. Bahkan para ulama dan masyarakat pun mengikuti perkembangan pikiran dan pandangannya, sehingga tidak heran jika dia menjadi sangat masyhur dan popular dalam waktu yang relatif tidak lama.

Al-Ghazali mencapai kejayaan tertinggi sebagai ulama dilihat dari segi lahirnya saja, tetapi dari segi batinnya ia mulai mengalami krisis intelektual dan kerohanian yang amat dalam. Keraguannya pada persoalan-persoalan yang ada mulai muncul dan ilmu-ilmu yang tadinya diajarkan mulai dikritiknya. Dia merasa kekosongan dalam uraian-uraian dan pikiran-pikiran di kalangan para fuqaha. Pemikiran di kalangan ahli kalam mengenai perkara-perkara doktrinal tidak memberinya keyakinan karena hal tersebut hanya membawa agama pada sistem ortodoksi dan perbincangan yang ada menjadi sangat dangkal.[12]

Pada tahun 488 H/1095 M ia menderita penyakit jiwa yang membuat dirinya secara fisik tak dapat lagi memberi kuliah. Beberapa bulan kemudian ia meninggalkan Baghdad dengan dalih untuk melaksanakan haji, tetapi sebenarnya itu hanya dalih untuk meninggalkan status guru besarnya dan karirnya secara keseluruhan selaku ahli hukum dan teolog.[13] Perjalanannya setelah meninggalkan Baghdad dan pergolakan batinnya menuju sufistik, akan dijelaskan pada pembahasan selanjutnya.

Akhir kehidupan beliau dihabiskan dengan kembali mempelajari hadis dan berkumpul dengan ahlinya. Berkata Imam Adz-Dzahābi, “Pada akhir kehidupannya, beliau tekun menuntut ilmu hadis dan berkumpul dengan ahlinya serta menelaah shahihain (Shahīh Bukhāri dan Muslim). Seandainya beliau berumur panjang, niscaya dapat menguasai semuanya dalam waktu singkat. Beliau belum sempat meriwayatkan hadits dan tidak memiliki keturunan kecuali beberapa orang putri.”[14]

Abul Faraj Ibnul Jauzi menyampaikan kisah meninggalnya beliau dalam kitab Ats-Tsābat ‘Indal Mamat, menukil cerita Ahmad (saudaranya). Pada subuh hari Senin, saudaraku Abu Hamid berwudhu dan shalat, lalu berkata, “Bawa kemari kain kafan saya.” Lalu beliau mengambil dan menciumnya serta meletakkannya di kedua matanya, dan berkata, “Saya patuh dan taat untuk menemui Malaikat Maut.” Kemudian beliau meluruskan kakinya dan menghadap kiblat. Beliau meninggal sebelum langit menguning (menjelang pagi hari). (Dinukil oleh Adz-Dzahābi dalam Siyār A’lam Nubāla 6/34). Beliau wafat di kota Thusi, pada hari Senin tanggal 14 Jumadil Akhir tahun 505 H dan dikuburkan di pekuburan Ath Thabaran (Thabaqāt Asy Syafī’iyah 6/201).

Dalam muqaddimah kitab “Ihyā ‘Ulūmuddīn” Dr. Badawi Thabana menulis hasil-hasil karya al-Ghazali yang berjumlah 47 kitab.[15] 21 kitab kategori Kitab Filsafat dan Ilmu Kalam, 7 kitab kategori Kitab Ilmu Fiqh dan Ushulul Fiqh, 17 kitab kategori Kitab Ilmu Akhlak dan Tasawuf, dan 2 kitab kategori Kitab Ilmu Tafsir. Dari sini terlihat bahwa al-Ghazali adalah seorang ulama’ yang lintas disiplin ilmu. Sehingga tidaklah berlebihan jika dia dijuluki sebagai Hujjatu al-Islam, karena keluasan dan kedalaman ilmunya serta semangatnya yang berkobar dalam membela Islam.

B. Kritik al-Ghazali terhadap para Filosof

Kritik al-Ghazali atas metafisika sebenarnya meliputi kritiknya terhadap Islamic Aristotelianism (pemikiran filosof Muslim yang dipengaruhi oleh Aristoteles), yang berkembang menjadi teologi rasional berdasarkan metafisika Aristoteles. Karena teologi ini bersifat rasional, maka asumsi dasarnya ialah bahwa rasio manusia mampu menyelesaikan sebagian besar dari persoalan-persoalan teologi. Asumsi inilah sesungguhnya yang ingin ditolak oleh al-Ghazali. Dan penolakan ini sebagaimana terjadi melibatkan pembuktian kesalahan-kesalahan asumsi tersebut secara rasional. [16]

Dalam kitab Munqiz min al-Dhalāl, al-Ghazali mengelompokkan filosof menjadi tiga golongan.[17]

1. Filosof Materialis (Dahriyyun)

Mereka adalah para filosof yang menyangkal adanya Tuhan.

1. Filosof Naturalis (Thabi’iyun)

Mereka adalah para filosof yang melaksanakan berbagai penelitian di alam ini. Melalui penyelidikan-penyelidikan tersebut mereka merasa cukup banyak menyaksikan keajaiban-keajaiban dan memaksa mereka untuk mengakui adanya Maha Pencipta di alam ini. Kendatipun demikian, mereka tetap mengingkari Allah dan Rasul-Nya dan hari berbangkit.

1. Filosof Ketuhanan

Mereka adalah filosof Yunani seperti Socrates, Plato, dan Aristoteles. Aristoteles telah menyanggah pemikiran filosof sebelumnya (Materialis dan Naturalis), namun ia sendiri tidak dapat membebaskan dirinya dari sisa-sisa kekafiran dan keheredoksian. Oleh karena itu, ia sendiri termasuk orang kafir dan begitu juga Al-Farabi dan Ibnu Sina yang menyebarluaskan pemikiran ini di dunia Islam.

Menurut al-Ghazali, filsafat Aristoteles yang disalin dan disebarluaskan al-Farabi dan Ibnu Sina terbagi menjadi tiga kelompok:[18]

1. Filsafatnya yang harus dikafirkan (orang yang menganut pendapat ini dianggap kafir)

1. Filsafat yang dianggap bid’ah (penganutnya berarti telah berbuat bid’ah)
2. Filsafat yang tidak harus diingkari sama sekali.

Untuk lebih jelasnya, pengelompokan filsafat di atas dapat dilihat dari pembagian ilmu filsafat yang dikemukakan al-Ghazali. Ia membaginya menjadi enam  bidang: ilmu matematika, logika, fisika, politik, etika dan metafisika (ketuhanan). Selain bidang ilmu ketuhanan, oleh al-Ghazali, ilmu-ilmu tersebut dapat diterima karena tidak bertentangan dengan syariat Islam kendatipun ada hal negatif yang terkandung dalam ilmu-ilmu tersebut.

Adapun bidang ketuhanan, sebagaimana yang terdapat dalam kitab Tahafut al-Falasifah, al-Ghazali memandang para filosof sebagai ahlul bid’ah dan kafir. Kesalahan para filosof tersebut dalam bidang ketuhanan ada dua puluh masalah yaitu:[19] Tiga dari dua puluh masalah di atas, menurut al-Ghazali membuat filosof menjadi kafir yaitu:

1. Alam dan semua substansi qadim.
2. Allah tidak mengetahui yang juz’iyyat (perincian) yang terjadi di alam.
3. Pembangkitan jasmani tidak ada.

Untuk lebih jelasnya akan dijelaskan lebih jauh lagi mengenai ketiga hal tersebut oleh al-Ghazali:

1. 1. Masalah qadimnya alam

Persoalan ini mendapatkan porsi pembahasan paling besar dalam kitab Tahafut al-Falasifah, hampir seperempat dari kitab tersebut membahas persoalan keqadiman alam.[20] Qadim mengandung arti tidak bermula, tidak pernah tidak ada pada masa lampau dan oleh karena itu dia membawa pada pengertian tidak diciptakan.[21] Dengan demikian dapat dipahami hanya Tuhan yang qadim.

Para filosof berpendapat bahwa alam ini qadim. Artinya wujud alam bersamaan dengan wujud Allah. Keterdahuluan Allah dari alam hanya dari segi zat (taqaddum zaty) dan tidak dari segi zaman (taqaddum zamany), seperti keterdahuluan sebab dari akibat seperti cahaya dari matahari.[22] Jika dirunut pemikiran filosof lebih rumit di mengerti daripada pemikiran al-Ghazali.

1. 2. Masalah Tuhan tidak mengetahui yang juz’iyyat (parsial)

Para filosof muslim, menurut al-Ghazali berpendapat bahwa Allah hanya mengetahui zat-Nya dan tidak mengetahui selain-Nya (juz’iyyat). Ibnu Sina mengatakan bahwa Allah mengetahui segala sesuatu dengan ilmu-Nya yang kulli. Alasan para filosof muslim, Allah tidak mengetahui yang juz’iyyat, bahwa di alam ini selalu terjadi perubahan-perubahan, jika Allah mengetahui rincian perubahan tersebut, hal itu akan membawa perubahan kepada zat-Nya. Perubahan pada objek ilmu akan membawa perubahan pada yang punya ilmu (bertambah atau berkurang). Ini mustahil terjadi pada Allah.[23]

Menurut al-Ghazali, pendapat para filosof itu merupakan kesalahan fatal. Menurut al-Ghazali lebih lanjut, perubahan pada objek ilmu tidak membawa perubahan pada ilmu. Karena ilmu merupakan idhafah (suatu rangkaian yang berhubungan dengan zat). Jika ilmu berubah tidak membawa perubahan pada zat, dengan arti keadaan orang yang mempunyai ilmu tidak berubah. Lebih lanjut al-Ghazali mengemukakn ilustrasi, bila seseorang berada di sebelah kanan anda lalu berpindah ke sebelah kiri, kemudian berpindah ke depan atau belakang, maka yang berubah adalah dia bukan anda. Demikianlah pula ilmu Allah, Ia mengetahui segala sesuatu dengan ilmu-Nya yang satu (esa) semenjak azali dan tidak berubah meskipun alam yang diketahui-Nya mengalami perubahan.[24] Untuk memperkuat argumennya al-Ghazali mengemukakan ayat-ayat al-Qur’an, di antaranya:

1. a. QS Yunus (10): 61…..Tidak luput dari pengetahuan Tuhanmu biarpun sebesar zarrah (atom) di bumi ataupun langit. Tidak ada yang lebih kecil (pula) yang lebih besar dari itu, melainkan (semua tercatat) dalam Kitab yang nyata (Lauh Mahfuzh)
2. QS Al-Hujurat (49): 16….. dan Allah mengetahui apa yang ada di langit dan apa yang ada di bumi dan Allah Maha Mengetahui segala sesuatu.

Perbedaan pendapat antara al-Ghazali dan para filosof muslim tentang pengetahuan Allah ini wajar terjadi. Menurut para filosof muslim berbedanya objek ilmu membawa perubahan pada ilmu dan zat. Sementara menurut al-Ghazali berbedanya obyek ilmu tidak membawa perubahan pada ilmu dan zat. Perbedaan prinsip akan menyebabkan perbedaan kesimpulan. Al-Ghazali berusaha menarik masalah pada tataran konkret, sedangkan para filosof menarik masalah pada tataran abstrak.[25]

1. 3. Masalah Kebangkitan Jasmani di Akhirat

Menurut para filosof muslim, yang akan dibangkitkan di akhirat nanti adalah rohani saja, sedangkan jasmani akan hancur, sehingga yang akan merasakan kebahagiaan atau kepedihan adalah rohani saja. Kendatipun ada gambaran dari agama berupa materi di akhirat, seperti surga dan neraka, semua itu pada dasarnya simbol-simbol (allegore) untuk memudahkan pemahaman orang awam.[26]

Al-Ghazali pada dasarnya tidak menolak adanya bermacam-macam kelezatan di akhirat yang lebih tinggi daripada kelezatan di dunia empiris/indrawi. Ia tidak pula menolak kekekalan roh setelah berpisah dari jasad. Semua itu dapat diketahui berdasarkan otoritas jasad. Akan tetapi, ia membantah bahwa akal saja dapat memberikan pengetahuan final dalam masalah metafisika (sam’iyyat).[27]

Al-Ghazali dalam menyanggah pendapat para filosof muslim lebih banyak bersandar pada arti tekstual Alquran. Menurut al-Ghazali, tidak ada alasan untuk menolak terjadinya kebahagiaan atau kesengsaraan fisik dan rohani secara bersamaan. Allah berfirman “ Tidak ada seseorangpun yang mengetahui apa yang disembunyikan untuk mereka (bermacam-macam nikmat)  yang menyedapkan pandangan mata” Demikian pula Firman-Nya:”Aku sediakan bagi hamba-Ku yang saleh, apa yang tidak terlihat oleh mata, tidak terdengar oleh telinga, dan tidak tergores dalam hati manusia.” Janji-janji Allah Yang Maha Sempurna, perpaduan di antara kedua hal (jasmani dan rohani) adalah yang paling sempurna dan mesti mungkin. Karenanya wajib membenarkan kemungkinan ini sesuai dengan agama.[28]

Para filosof muslim berpendapat bahwa mustahil mengembalikan rohani kepada jasad semula. Menurut mereka, rohani setelah berpisah dengan jasad, berarti kehidupan telah berakhir dan tubuh telah hancur. Penciptaan kembali berarti penciptaan baru yang tidak sama dengan yang berlalu. Pengandaian hal ini berarti mengimplikasikan qadimnya suatu hal dan baharunya hal yang lain. Akan tetapi, jika diandaikan terjadi kebangkitan jasad, maka akan menempuh jalan yang sulit dan panjang, seperti adanya manusia yang memakan manusia dan adanya manusia yang cacat, pincang, dan yang lainnya, maka surga nanti akan ada sifat kekurangan dan ada pula satu jiwa dengan dua tubuh atau sebaliknya. Padahal di surga suci dari demikian. Jika tidak demikian maka akan terjadi proses yang panjang, seperti panjangnya proses kapas sampai menjadi kain.

Pertentangan antara al-Ghazali dengan filosof muslim hanya perbedaan interpretasi karena bedanya titik pijak. Al-Ghazali seorang teolog al-Asy’ary, ia aktif mengembangkan Asy’arisme selama delapan tahun (1077-1085) pada Universitas Nizamiyah Bagdad, tentu saja pemikirannya diwarnai oleh aliran ini, yakni dengan kekuasaan kehendak mutlak Tuhan dan interpretasinya tidak seliberal para filosof. Sementara itu, pemikiran para filosof muslim diwarnai pemikiran rasional, tentu saja interpretasi mereka lebih liberal dari al-Ghazali. Namun, antara kedua pihak sependapat bahwa di akhirat nanti ada kebangkitan.[29]

C. Pengembaraan Intelektual dan Pergolakan Batin menuju kehidupan Sufistik

Sebagaimana telah dijelaskan pada pembahasan pertama dalam riwayat hidup al-Ghazali, bahwa pada tahun 484 H, saat al-Ghazali berada di puncak kejayaan karirnya, banyak mahasiswa yang mengagumi dan mengikuti kuliahnya, begitu pula para ulama dan masyarakat pun mengikuti perkembangan pikiran dan pandangannya. Pada saat itu pula al-Ghazali tertimpa keragu-raguan tentang kegunaan pekerjaannya, sehingga akhirnya ia menderita penyakit yang tidak bisa diobati dengan obat lahiriyah (fisioterapi).[30] Akhirnya ia meninggalkan pekerjaanya dan meminta saudaranya Ahmad untuk menggantikan posisinya sebagai pengajar dan ia sendiri melakukan perjalanan (pengembaraan) untuk mencari jawaban atas keragu-raguannya yang nanti akhirnya akan membawa beliau menuju kehidupan sufistik.

Keputusan al-Ghazali meninggalkan karir dan menolak semua pengetahuan yang telah dicapainya sangat mengejutkan sekaligus membingungkan setiap orang yang mendengarnya. Al-Ghazali menuangkan semua alasan-alasan keputusannya itu dalam kita Al-Munqîdh min-al-Dhalāl.[31] Di dalam kitab itu, al-Ghazali menyatakan, bahwa dengan mempelajari sufisme ditemukan jalan menuju Tuhan, yaitu jalan yang tidak sama dengan yang dialaminya selama ini.

Dengan merenungkan kedudukannya di Baghdad, al-Ghazali merasakan adanya belenggu tangannya; Ia menganggap karya terbaiknya yang memuat kajian dan ajarannya tidak mempunyai arti penting ataupun membantu mendekatkan diri kepada Tuhan. Sebab motif yang mendorong di belakang penulisan karyanya itu hanya karena ambisi demi popularitas untuk memperoleh keuntungan sendiri.

Perjalanan pertamanya dimulai dengan mendatangi Damaskus pada tahun 488 H/1095 M (menurut versi lain 489 H/1096 M). Al-Ghazali memasuki kota tersebut dengan berpakaian orang miskin, duduk di depan pintu Khanqah Samisatiyah,[32] akhirnya seorang fakir yang tak dikenal memperkenankan ia masuk. Kemudian al-Ghazali menyibukkan diri dengan membersihkan halaman yang diperuntukkan bagi pengunjung Khanqah tersebut, dan bekerja sebagai pembantu di sana. Di Masjid Umawi ia beri’tikaf dan berdzikir di puncak menara sebelah Barat sepanjang hari dengan makan dan minum yang terbatas. Menara tersebut sekarang dikenal dengan menara al-Ghazali (Minaret of al-Ghazali). Ia memasuki suluk sufi dengan riyadhah dan mujahadah terus-menerus selama dua tahun di Damaskus. Al-Ghazali hidup dengan menjalani hidup asketik menggunakan pakaian yang kasar dan mengurangi makan dan minum, mempergunakan waktunya untuk beribadah. Sedangkan waktu luangnya digunakan untuk berkarya, di sinilah ia menulis karya terbesarnya Ihyā Ulūm al-Dîn (menghidupkan kembali ilmu-ilmu agama).[33]

Setelah itu ia meninggalkan Damaskus berangkat menuju Baitul Maqdis di Palestina. Di sini setiap hari ia masuk Qubbah Shahrah mengunci pintunya untuk beruzlah dan berzikir. Ia juga berangkat ke kota al-Khalil untuk berziarah ke maqam Nabi Ibrahim as. Setelah dirasa cukup berada di Palestina, ia berangkat menuju Hijaz untuk melaksanakan ibadah haji di Mekkah dan berziarah ke maqam Rasulullah di Madinah. Menurut beberapa penulis, setelah ia melaksanakan ibadah haji, ia berangkat menuju Mesir dan tinggal di Iskandariyah beberapa lama.[34]

Setelah itu al-Ghazali kembali menjalani kehidupan sebagai pengembara mengunjungi padepokan-pedepokan dan tempat-tempat keramat, hidup zuhud, asketis, dengan makan roti kering, berpakaian kasar, dengan tas kecil berisi sedikit bekal serta tongkat di tangan. Tujuan utamanya tidak lain untuk membersihkan jiwa melalui disiplin diri dan amalan-amalan shaleh. Penulis biografinya menulis,”sampai-sampai al-Ghazali menjadi poros (Quthb al-Wujud), suatu anugerah Tuhan yang diberikan kepada setiap makhluk dan sebagai petunjuk guna menggapi kepuasan terhadap Allah SWT.[35]

Pada saat Fakhr al-Muluk Jamal as-Shuhada menjdi wazir, dan menempati istananya, ia mendengar sosok al-Ghazali dan reputasi ilmunya, khususnya kehandalan dalam penyucian jiwa dan perilaku hidupnya. Maka Fakhr al-Muluk meminta restu, mengunjunginya, mendengar ceramahnya dan akhirnya meminta agar dia tidak menyia-nyiakan keistimewaannya tanpa meninggalkan buah bagi yang lainnya, dan tidak memberikan sinar bagi mereka. Wazir terus mendesak dan memohon al-Ghazali sampai ia menyetujuinya. Akhirnya al-Ghazali dibawa ke Nishapur, dan diangkat menjadi professor di Akademi Maymuna Nizamiyah, setelah tidak dapat mengelak dari permintaan pemerintah.

Peristiwa tersebut terjadi pada tahun 499/1067-7. Al-Ghazali sendiri sadar bahwa hal ini kehendak Allah yang telah membangkitkan hasrat Fakhr al-Muluk agar al-Ghazali kembali membenahi keimanan umat Islam. Dia merasa keinginan mencari kedamaian dan menjauhi hidup keduniaan tidak cukup kuat untuk dijadikan alasan mengasingkan diri. Lagi pula ia telah berkonsultasi dengan teman sejawat sufi yang memiliki pandangan ke depan, mereka menganjurkan agar keluar dari hidup menyendiri dan membenahi aqidah umat Islam. Ditambah lagi mimpi dari rekan sufinya yang merestui keputusannya. Sebab Tuhan telah menetapkan awal abad ini sebagai momen yang tepat (500 H). Karena Allah SWT telah menjanjikan kebangkitan agama pada tiap awal abad, dan al-Ghazali berharap bahwa inilah tugas yang dibebankan Allah padanya, dengan tekad inilah dia pergi ke Nishapur.[36]

Al-Ghazali memberikan seluruh petunjuk yang ia peroleh bagi orang lain, serta memberikan hasil-hasil selama hidup menyendiri. Al-Ghazali biasa bertukar pikiran dengan muridnya pada malam hari. Ia menceritakan tentang apa yang telah menimpanya mulai sejak ia memutuskan untuk mengembara menuju Tuhan, hingga ia pergi belajar tentang sufisme di bawah asuhan al-Farmadhi. Setelah Fakhr al-Muluk meninggal,     al-Ghazali kembali ke Tus, dan mendirikan akademi teologi dekat kampung sufi. Pada masa ini sekali lagi ia diminta oleh wazir al-Said untuk mengajar lagi di Akademi Nizamiyah di Baghdad, tetapi al-Ghazali menolaknya.[37]

Selama di Tus, al-Ghazali mempergunakan waktunya untuk melayani orang yang memerlukan di sekelilingnya, mendalami Alquran, mempelajari hadis lagi, bergaul dengan orang shaleh, mengajar dan beribadah. Sehingga tidak ada waktu sedikitpun yang tersisa dalam menunggu “cinta” kematiannya. Sampai akhirnya al-Ghazali meninggal pada hari Senin, 14 Jumada al-Tsani 505 H bertepatan dengan 18 Desember 1111 M., dalam usia 53 tahun.[38]

D. Konsep Makrifat al-Ghazali

Menurut al-Ghazali, perjalanan tasawuf pada hakikatnya adalah pembersihan diri dan pembeningan hati terus menerus hingga mampu mencapai musyahadah. Oleh karena itu al-Ghazali menekankan betapa pentingnya pelatihan jiwa, penerapan moral atau akhlak yang terpuji baik di sisi manusia maupun di sisi Tuhan.

Keistimewaan yang luar biasa dari al-Ghazali, bahwa dia adalah seorang pengarang yang produktif.[39] Di samping itu, keistimewaan al-Ghazali yang lain adalah uraiannya yang berhubungan dengan makrifat sebagai jalan mengenal Allah. Secara jelas al-Ghazali menguraikan makrifat sufi dari segi cara-cara pencapaian, metode, obyek dan tujuan yang jelas dan gamblang sehingga teorinya tentang makrifat dapat dipandang sebagai teori lengkap dan kompherensif  dibanding dengan teori sufi sebelumnya.

Tingkat makrifat yang terdapat dalam tasawuf, menurut al-Ghazali, adalah jalan yang membawa kepada pengetahuan yang kebenarannya dapat diyakini. Makrifat dalam istilah tasawuf adalah suatu tingkat di mana hijab atau tabir, hilang dari depan wajah seorang sufi, sehingga ia dengan hati sanubarinya dapat melihat Tuhan dan hal-hal yang tak dapat dilihat manusia biasa.[40] Makrifat menurut konsep al-Ghazali adalah pembangunan konsep para sufi sebelumnya. Al-Ghazali tidak hanya memberikan makrifat (pengenalan) langsung terhadap Allah sebagaimana pandangan sebagian para sufi, tetapi termasuk dalam pengertian makrifat adalah pengenalan terhadap semesta ini.

Menurut al-Ghazali makrifat bukan hanya sekedar pengenalan biasa tetapi berupa ilmu yang tidak diragukan kebenarannya atau al-Ilmu al-Yakin. Tersingkap secara jelas, tidak hanya terdapat keraguan, tidak salah dan keliru. Dikatakan pula makrifat adalah qalbu, bukan perasaan, dan bukan pula akal budi. Qalbu menurutnya ada dua macam, yaitu qalbu jasmani dan qalbu rohani. Menurutnya, qalbu adalah cermin, ilmu adalah pantulan gambar realitas yang ada di dalamnya. Jika cermin tidak bening, maka dia tidak dapat memantulkan realitas ilmu. Cermin qalbu kelabu karena hawa nafsu, ketaatan kepada Allah harus berpaling dari tuntutan hawa nafsu. Dengan berpaling, keinginan hawa nafsu, qalbu akan cerah dan cemerlang.[41]Harun Nasution juga berpendapat bahwa makrifat adalah mengetahui rahasia Tuhan dan mengetahui secara sistematis yang meliputi aspek keilahian (peratutan Tuhan) yang meliputi segala yang ada.[42]

Adapun kesimpulan tasawuf menurut ajaran tasawuf al-Ghazali, bahwa maqam mahabbah akan dapat dicapai dengan tingkat makrifat yang merupakan tujuan akhir dari seseorang sufi karena itu jalan yang harus ditempuh seorang sufi bermula dari pembersihan batin secara keseluruhan dan segala sesuatu selain Allah, lalu tenggelam secara keseluruhan dalam zikir Allah. Menurut al-Ghazali, makrifat dan Mahabbah lah setinggi-tinggi tingkat yang dicapai seorang sufi. Dan pengetahuan yang diperoleh dari makrifat lebih tinggi mutunya dari pengetahuan yang diperoleh dengan akal.

E. Mendamaikan antara Syari’ah dan Tasawwuf

Menurut pemahaman kebanyakan umat Islam, agama Islam mencakup berbagai aspek kehidupan manusia,[43] Islam merupakan ajaran aqidah dan syari’ah, kalau aqidah mengenai kepercayaan dan keyakinan, sedangkan syari’ah mengenai selainnya dalam artian mencakup ibadah, mu’amalah dan akhlak. Islam diyakini sebagai agama universal, tidak terbatas waktu dan tempat tertentu, bahkan Alquran menyatakan lingkup keberlakukan ajaran Islam yang dibawa oleh Nabi Muhammad saw. Adalah untuk seluruh umat manusia di manapun mereka berada dan bahkan kepada seluruh alam semesta.[44]

Dalam aqidah Islam memberikan kategorisasi antara dua bagian yang sempurna yaitu lahir dan batin, yang dimaksud dalam hal ini ialah syari’ah dan haqiqah (tasawuf). Yang pertama disebut zahir sedangkan yang kedua disebut batin yaitu bagian dalam diri manusia. Antara syari’ah dan tasawuf bagaikan kulit dan isi atau seperti lingkaran dan titik pusatnya.

Al-Ghazali sebagai seorang ulama besar sanggup menyusun kompromi antara syari’ah dan tasawuf menjadi bangunan baru yang cukup memuaskan kedua belah pihak, baik dari kalangan penganut syari’ah maupun kalangan sufi. Al-Ghazali mengikat tasawuf dengan dalil-dalil  nash. Dan dari judul-judul karyanya yang paling monumental ialah Ihyā ‘Ulūm al-Dîn. Nampak betapa besar jasa al-Ghazali yaitu mampu menyusun bangunan yang dapat menghidupkan kegairahan umat Islam mempelajari ilmu-ilmu agama dan mengamalkan dengan penuh ketekunan.[45]

Apa yang dicita-citakan al-Ghazali tercapai, yaitu menghidupkan dan memperdalam kualitas keimanan umat Islam dan memantapkannya, sehingga terpancar dalam kegairahan mempelajari ilmu-ilmu agama beserta pengamalannya. Sebaliknya dengan keterikatan yang ketat dalam pengamalan tasawufnya dengan syari’ah dan ayat-ayat Alquran dan hadis, tasawuf mulai mendapat simpati dari kalangan ulama ahli syari’ah dan diterimanya sebagai salah satu cabang ilmu keislaman yang paling kaya kerohanian dan tuntunan moral. Tasawuf bisa berfungsi sebagai obat yang paling mujarab untuk membebaskan umat Islam dari kekakuan dan kekeringan nasionalisme fiqhiyyah dan penyakit spritualisme ilmu kalam.[46]

Al-Ghazali secara tegas mengatakan bahwa antara syari’ah dan tasawuf mempunyai hubungan yang sangat erat. Ia membantah pendapat sebagian kalangan yang mengatakan adanya pertentangan antara syari’ah dan tasawuf. Al-Ghazali mengatakan “ Barang siapa yang berpendapat bahwa antara haqiqah dan syari’ah bertentangan atau yang batin bertolak belakang (bertentangan) dengan yang lahir, maka kekufuran lebih dekat padanya daripada keimanan”.[47]

Bahkan ketika al-Ghazali menjelaskan tentang jalan untuk menuju kebahagiaan, baik di dunia maupun di akhirat maka satu-satunya jalan ialah ilmu dengan amal (ibadah): “ Kaum Sufis dan Filosof yang beriman kepada Allah dan hari akhirat secara keseluruhan, walaupun mereka berbeda dalam tatacara pemahaman secara garis besar mereka seluruhnya sepakat bahwa sesungguhnya kebahagiaan adalah dalam ilmu dan ibadah. Sedangkan pemikiran mereka berada dalam perincian ilmu dan amal.”[48]

Dari serangkaian keterangan-keterangan tersebut di atas jelas kiranya bahwa penyelarasan antara hubungan syari’ah dan tasawuf haruslah dipadukan, berjalan beriringan, tidak mengambil (mengamalkan) salah satunya lalu meninggalkan yang lainnya, sama sekali tidak, jalan kebahagiaan adalah perpaduan antara ilmu dan amal, atau antara syari’ah dan tasawuf.

Dalam konteks ini al-Ghazali secara konkrit telah berhasil merumuskan bangunan ajarannya yaitu konsepsinya yang mengkompromikan dan menjalin secara ketat antara pengamalan sufisme dan syari’ah seperti yang tersusun dalam karya monumentalnya Ihyā ‘Ulūm al-Dîn. Contoh kompromi itu misalnya dalam kasus shalat, bagaimana gambaran praktis hubungan syari’ah dan tasawuf (tatacara amal lahir dan batin shalat. Dalam melakukan ibadah khusunya sholat, di mana seseorang hanya dapat mencapai kesempurnaan dan dapat diterima sholatnya jika memenuhi syarat-syarat tertentu, baik yang dikemukakan oleh ahli syari’ah maupun para sufi. Dalam menegakkan shalat seorang sebelumnya harus membersihkan diri (thaharah). Menurut ahli fiqh membersihkan diri (thaharah) ialah menyucikan badan atau anggota tubuh dari najis, tempat shalat, sedangkan menurut ahli tasawuf, membersihkan diri berarti bersih selain di atas harus bersih pula pakaian yang dipakai dalam arti harus diperoleh dari sumber yang halal. Sebelum berwudhu’ menurut ahli fiqh seseorang harus membaca bismillah, sedangkan menurut sufi selain melakukan hal-hal di atas seseorang haruslah istighfar dalam rangka pembersihan jiwa.

Kompromi yang dicetuskan al-Ghazali mampu memberikan pemahaman keagamaan dalam beribadah kepada Allah, pada satu sisi peribadatan ahli fiqh yang telah cenderung hanya mementingkan segi formalitas belaka telah mendapat reaksi dari kaum yang ingin menghayati agama dengan lebih mendalam dalam beribadah. Beribadah kepada Allah yang formal adalah menurut tatanan syari’ah Islam, tetapi hati sufi tidak hadir lagi dalam beribadah sebagaimana yang diajarkan oleh Islam melainkan dengan kekhusyu’an jiwa. Selain dengan perasaan khusyu’, keikhlasan beribadah mendapat perhatian yang serius dari kalangan sufi.

F. Pengaruh Al-Ghazali di Dunia Islam

Pengaruh al-Ghazali sangat luas, kuliah-kuliah dan karya-karyanya diterima secara luas. Hal itu menyebabkan ajaran-ajaran al-Ghazali terkenal di kalangan komunitas muslim yang berbahasa Arab, baik di Timur dan di Barat. Meskipun sudah hampir seribu tahun al-Ghazali meninggal, namun ilmunya, dan tetesan kalam buah penanya mengekal abadi. Karya-karyanya berpengaruh karena diperlukan dan ditelaah oleh umat manusia dari berbagai bangsa dan agama.[49]

Tokoh al-Ghazali menempati kedudukan yang unik dalam sejarah agama dan pemikiran Islam karena kedalaman ilmunya, keorisinilan pemikirannya, dan kebenaran pengaruhnya di kalangan Islam. Dia ahli agama, pendidikan dan hukum Islam, selain itu juga memiliki ilmu yang luas tentang filsafat, tasawuf, akhlak, dan masalah kejiwaan serta spiritualitas Islam. Di belahan timur dunia Islam ia amat berpengaruh bagi masyarakat Islam Sunni dan memperoleh sukses dalam memimpin mereka, sedangkan di Barat dunia Islam pengaruhnya tidak kecil. Sampai sekarang pengaruh al-Ghazali masih terus ada di seluruh dunia Islam.[50]

Di Timur al-Ghazali mendapat sukses di bidang pembaharuan mental dan spiritual umat, sehingga pendapat-pendapatnya merupakan aliran yang penting dalam Islam. Bukunya Ihyā ‘Ulūm al-Dîn adanya bukti dari adanya usaha tersebut. Pada waktu itu juga, ia berjasa dalam membela agama Islam dan umatnya dari pengaruh negatif pemikiran filsafat Yunani, ilmu Kalam, dan aliran kebatinan. Melalui pembelaannya itu, ia berhasil memperbaiki keadaan masyarakat Islam, dari pemujaan akal atas agama, menjadi ketaatan kepada Allah swt., yaitu dalam arti hukum syariat menguasai akal dan akhlak manusia sehingga kebahagiaan dapat dicapai.

Di belahan barat dunia Islam, tulisan al-Ghazali tidak saja mempengaruhi pemikir Islam seperti Ibn Rusyd, tetapi juga  mempengaruhi para pemikir Kristen dan Yahudi seperti Thomas Aquinas dan Blaise Puscal,[51] dan filsuf-filsuf Barat lainnya, sebagaimana diakui oleh Asim Palaeros, yang memiliki banyak persamaan  pendirian dengan al-Ghazali, bahwa pengetahuan-pengetahuan agama tidak diperoleh dari akal pikiran tetapi harus hati dan rasa.[52]

Ketidakgentarannya dalam mencari kebenaran melalui kegandrungannya pada ajaran-ajaran tasawuf banyak pula mendatangkan kritikan dan pertentangan di kalangan Mutakallimin, baik ketika al-Ghazali masih hidup maupun setelah meninggal. Di Andalusia, seorang Qadhi dari Cordoba, Abu Abdullah Muhammad bin Hamdin, menyalahkan karangan-karangan al-Ghazali. Para Qadhi di Spanyol pada umumnya menerima pengutukan itu, hasilnya seluruh karya-karya al-Ghazali dibakar. Masyarakat dilarang memiliki karya-karya al-Ghazali dengan ancaman sangsi hukuman mati. Termasuk di dalamnya kitab Ihyā ‘Ulūm al-Dîn.[53]

Karya-karya al-Ghazali pada waktu yang sama beredar juga di Afrika Utara. Sultan Marakash, Ali bin Yusuf bin Tashfin, pemimpin pada daerah tersebut adalah seorang yang berpendirian keras dan fanatik terhadap masalah-masalah agama.              Ia  menerima saran dari ulama ortodoks yang memiliki otoritas pada masa itu. Ia juga seorang fanatik mazhab Maliki dan menganggap bahwa filsafat dan teologi keduanya dapat merusak keyakinan, aqidah yang benar. Oleh karena itu, ia melarang beredarnya buku-buku al-Ghazali dan mengeluarkan perintah agar membakar seluruh karya al-Ghazali.[54]

Pengeritik lainnya adalah Ibnu Rusyd, salah seorang filosof Spanyol. Ia menganggap al-Ghazali tidak konsisten dalam doktrin emanasi, ia juga mengeritik karya-karya al-Ghazali khususnya kitab Tahāfut al-Falāsifah dengan mengarang kitab Tahāfut al- Tahāfut. Dia menganggap bahwa ajaran al-Ghazali kadang-kadang merusak syari’ah, terkadang merusak filsafat, terkadang merusak keduanya, namun juga menguntungkan keduanya.

BAB III

PENUTUP

Berdasarkan uraian di atas penulis dapat menyimpulkan dalam beberapa kesimpulan berikut ini :

a)      Nama lengkap al-Ghazali adalah Muhammad ibn Muhammad ibn Ahmad ath-Thousy. Beliau dilahirkan pada tahun 450 H/1059 M di suatu kampung bernama Ghāzalah, Thusia, suatu kota di Khurasan, Persia. Ia mulai memasuki pendidikan di daerahnya yaitu belajar kepada Ahmad ibnu Muhammad al-Razkani al-Thusi. Kemudian ia kembali ke Thus dan mengkaji ulang atas semua yang telah dipelajarinya sambil belajar tasawuf dengan syekh Yusuf al-Nassaj selama 20 tahun. Selanjutnya berangkat kembali melanjutkan pelajaran ke Nisyapur dan belajar pada Abul Ma’al al-Juwaini (wafat 478 H) yang bergelar Imam al-Haramain, selanjutnya al-Ghazali pergi ke kampus Nizam al-Mulk. Pada tahun 483 H/1090 M, ia diangkat menjadi Guru Besar di Universitas Nidhamiyah Baghdad.

b)      Kritikan al-Ghazali pada para filosof muslim yang menganut paham Aristotelenianism yakni terhadap Ibnu Sina dan Al-Farabi yang dituangkannya dalam kitab Tāhafut al-Falāsifah terfokus pada tiga pembahasan yaitu tentang keqadiman alam, ketidaktahuan Tuhan akan yang juz’iyyat, dan tidak adanya kebangkitan jasad setelah mati.

c)      Pengembaraan intelektual Al-Ghazali dimulai sesaat setelah dia melepaskan tugas-tugasya sebagai Guru Besar di Kampus Nidzamiyyah Baghdad. Perjalanan pertamanya dimulai dengan mendatangi Damaskus pada tahun 488 H/1095 M. Setelah itu ia meninggalkan Damaskus berangkat menuju Baitul Maqdis di Palestina. Di sini setiap hari ia masuk Qubbah Shahrah mengunci pintunya uzlah dan berzikir. Ia juga berangkat ke kota al-Khalil untuk berziarah ke maqam Nabi Ibrahim as Setelah itu al-Ghazali kembali menjalani kehidupan sebagai pengembara mengunjungi padepokan–pedepokan dan tempat-tempat keramat, hidup zuhud, asketis, dengan makan roti kering, berpakaian kasar, dengan tas kecil berisi sedikit bekal serta tongkat di tangan. Tujuan utamanya tidak lain untuk membersihkan jiwa melalui disiplin diri dan amalan-amalan shaleh.

d)     Menurut al-Ghazali makrifat bukan hanya sekedar pengenalan biasa tetapi berupa ilmu yang tidak diragukan kebenarannya atau al-Ilmu al-Yakin. Tersingkap secara jelas, tidak hanya terdapat keraguan, tidak salah dan keliru. Dikatakan pula makrifat adalah qalbu, bukan perasaan, dan bukan pula akal budi.

e)      Al-Ghazali sebagai seorang ulama besar sanggup menyusun kompromi antara syari’ah dan tasawuf menjadi bangunan baru yang cukup memuaskan kedua belah pihak, baik dari kalangan penganut syari’ah maupun kalangan sufi. Al-Ghazali mengikat tasawuf dengan dalil-dalil nash. Dan dari judul-judul karyanya yang paling monumental ialah Ihyā ‘Ulūm al-Dîn. Nampak betapa besar jasa al-Ghazali yaitu mampu menyusun bangunan yang dapat menghidupkan kegairahan umat Islam mempelajari ilmu-ilmu agama dan mengamalkan dengan penuh ketekunan.

f)       Pengaruh al-Ghazali sangat luas, kuliah-kuliah dan karya-karyanya diterima secara luas. Hal itu menyebabkan ajaran-ajaran al-Ghazali terkenal, di kalangan komunitas muslim yang berbahasa Arab, baik di Timur maupun di Barat. Beberapa kalangan sangat menyanjung hasil karya al-Ghazali dan sebaliknya banyak juga di kalangan pemikir Islam yang menolak karyanya bahkan berusaha menghancurkan karya-karya al-Ghazali. Satu yang tetap dicatat oleh sejarah bahwa pemikiran-pemikiran al-Ghazali hingga saat ini masih hidup dan sangat kental dalam komunitas Islam Sunni.

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah, M. Amin. Antara al-Ghazali dan Kant, Filsafat Etika Islam. Cet.II; Bandung: Mizan, 2002.

Al-Ghazali, Abu Hamid. Ihyā ‘Ulūm al-Dîn. Juz I; Beirut: Dar al-Fikr, 1991.

Hamdi, Ahmad Zainul. Tujuh Filsuf Muslim; Pembuka Pintu Gerbang Filsafat Modern. Yogyakarta: Pustaka Pesantren, 2004.

Hanafi, Ahmad. Pengantar Filsafat Islam. Cet. V; . Jakarta: PT Bulan Bintang, 1991.

Isa, H. Ahmadi. Tokoh-tokoh Sufi Tauladan Kehidupan yang Shaleh. Cet. I; PT Raja Grafindo, 2000.

Jaya, Yahya. Spritualisasi Islam dalam Menumbuhkembangkan Kepribadian dan Kesehatan Mental. Cet. I; Jakarta: Rahama, 1994.

Kholid Syamhudi. Imam al-Ghazali. www.muslim.or.id (19 November 2010).

Mubarak, Zaky. Al-Akhlāk “Inda al-Ghazāli. Mesir: Dar al-Kitab al-Arabiy al-Taba’at al-Nasyr, 1968.

el-Muhammady, Uthman, Muhammad. Pemurnian Tasawuf oleh Imam Al-Ghazali. www/Scribd/com/doc/2917072/ (19 November 2010).

An-Nadawi, Abul Hasan Ali. Rijālul fikri wad Da’wati fil Islām. Darul Qalam.

Nasution, Harun. Islam Rasional. Cet. III; Bandung: Mizan, 1995.

Nasution, Hasyimsyah. Filsafat Islam. Cet.III; Jakarta: Gaya Media Pratama, 2002.

Poerwantama, dkk. Seluk-beluk Filsafat Islam. Cet.IV; Bandung: Remaja Rosdakarya, 1994.

Qardhawi, Yusuf. Pro Kontra Pemikiran Al-Ghazali. Cet.II; Surabaya: Risalah Gusti, 1997.

Simuh. Tasawuf dan Perkembangannya Dalam Islam. Cet.II; Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1997.

Smith, Margareth. Pemikiran dan Doktrin Mistis Imam Al-Ghazali. terj. Amrouni,  Jakarta: Riora Cipta, 2000.

Sudarsono. Filsafat Islam. Cet. I; Jakarta: PT Rineka Cipta, 1997.

Zar, H. Sirajuddin. Filsafat Islam Filosof dan Filsafatnya. Cet.I; Jakarta: PT. Raja Grafindo, 2004.

___________, Al-Munqîz min al-Dhalāl. terj. Abdullah bin Nuh, Cet.I; Jakarta: Tinta Mas, 1996.

___________, Tahāfut al-Falāsifah. Sulaiman Dunya. (ed) Kairo: Dar al-Ma’arif, t.th.

___________, Filsafat Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1996.

___________, Antara Imam Al-Ghazali dan Imam Ibn Rusyd Dalam Tiga Metafisika. Jakarta: Pustaka al-Husna, 1981.

___________, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang, 1991.

---

[1]Yusuf Qardhawi, Pro Kontra Pemikiran Al-Ghazali (Cet. II; Surabaya: Risalah Gusti, 1997),     h. 9.

[2]Margareth Smith, Pemikiran dan Doktrin Mistis Imam Al-Ghazali, terj. Amrouni (Jakarta: Riora Cipta, 2000), h. 259.

[3]Yusuf Qardhawi, op. cit., h. 174.

[4]Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam (Cet. III; Jakarta: Gaya Media Pratama, 2002), h. 77.

[5]Zaky Mubarak, Al-Akhlāk “Inda al-Ghazāli (Mesir: Dar al-Kitab al-Arabiy al-Taba’at al-Nasyr, 1968), h. 47.

[6]Ibid.

[7]Abu Hamid al-Ghazali, Ihya ‘Ulum al-Din, (Juz I; Beirut: Dar al-Fikr, 1991), h. 3.

[8]Ibid.

[9]M. Amin Abdullah, Antara al-Ghazali dan Kant, Filsafat Etika Islam (Cet.II; Bandung: Mizan, 2002), h. 28-29.

[10]Hasyimsyah Nasution, op.cit.,  h. 78.

[11]A. Hanafi, Filsafat Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1996), h. 197.

[12]Muhammad Uthman el-Muhammady, Pemurnian Tasawuf oleh Imam Al-Ghazali, www/Scribd/com/doc/2917072/ (19 November 2010).

[13]M. Amin Abdullah, loc. cit.

[14]Kholid Syamhudi, Imam al-Ghazali, www.muslim.or.id (19 November 2010).

[15]Zainuddin dkk, Seluk-beluk Pendidikan dari al-Ghazali, (Cet.I; Jakarta: Bumi Aksara, t.th.),    h. 19-21.

[16]M. Amin Abdullah, op.cit, h. 58.

[17]Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, Munqiz min al-Dhalāl, terj. Abdullah bin Nuh, (Cet. I; Jakarta: Tinta Mas, 1996), h. 14-24.

[18]Yusuf Qardhawi, op.cit., h. 27.

[19]Al-Ghazali, Tahāfut al-Falāsifah, Sulaiman Dunya (ed) (Kairo: Dar al-Ma’arif, t.th), h. 85, sebagaimana dikutip oleh Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam, (Cet.III; Jakarta: Gaya Media Pratama, 2002), h. 83-84.

[20]M. Amin Abdullah, op.cit., h. 62.

[21]Harun Nasution, Islam Rasional (Cet.III; Bandung: Mizan, 1995), h. 47.

[22]Al-Ghazali, Tahafut al-Falasifah, Tahqiq Sulaiman Dunya, (Kairo: Dar-al-Ma’arif, 1962),      h. 86-87.

[23]Al-Ghazali, Tahafut, op.cit., h. 206-207.

[24]Ibid., h. 213.

[25]Sirajuddin Zar, op. cit., h. 171.

[26]Al-Ghazali, Tahafut, op. cit., h. 284.

[27]Ibid., h. 288-289.

[28]Ibid., h. 289-290.

[29]Sirajuddin Zar, op, cit., h. 173.

[30]Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat Islam (Cet.V; Jakarta: PT Bulan Bintang, 1991), h. 135.

[31]Margareth Smith, op.cit, h. 17.

[32]Sebuah Biara milik golongan samisat di tepi sungai Euprat, lihat Ibid., h. 18.

[33]Margareth Smith, op.cit., h. 21.

[34]Ibid.

[35]Ibid., h. 24.

[36]Ibid., h. 25.

[37]Ibid., h. 27.

[38]Ibid., h. 28-29.

[39]H. Ahmadi Isa, Tokoh-Tokoh Sufi Tauladan Kehidupan yang Shaleh (Cet. I; [t.t]: PT Raja Grafindo, 2000), h. 190.

[40]Harun Nasution, Islam ditinjau dari Berbagai Aspeknya Jilid II (Cet.I; Jakarta: UI Press, 1986), h. 53.

[41]H. Ahmadi Isa, op.cit. h. 196.

[42]Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam (Jakarta: Bulan Bintang, 1991), h. 78.

[43]Harun Nasution, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya, menyebutkan bahwa Islam terdiri dari aspek ibadah, aspek sejarah dan kebudayaan, aspek politik, aspek hukum, aspek teologi, aspek filsafat, aspek mistisme dan aspek pembaharuan (Cet.VI; Jakarta: Rajawali, 1987).

[44]Lihat Departemen Agama Republik Indonesia, Al-Qur’an dan Terjemahannya, QS. Al-Anbiya (21): 107, QS. Saba (34): 28, (Surabaya: CV. Karya Utama, 2005), h. 461 dan 611.

[45]Disadur dari Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya Dalam Islam (Cet.II; Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1997), h. 159.

[46]Ibid., h. 159-160.

[47]Al-Ghazali, Ihyā ‘Ulūm al-Dîn , op.cit., h. 100.

[48]Al-Ghazali, Mizan al-Amal, ([t.t.], Maktabah wa Mathba’ah Muhammad ‘Ali Subhy wa Auladuh, 1328 H/1976 M), h. 12.

[49]Margareth Smith, op.cit., h. 225.

[50]Yahya Jaya, Spritualisasi Islam dalam Menumbuhkembangkan Kepribadian dan Kesehatan Mental (Cet. I; Jakarta: Rahama, 1994), h. 12-13.

[51]Ibid., h. 14.

[52]Poerwantama, dkk. Seluk-beluk Filsafat Islam (Cet.IV; Bandung: Remaja Rosdakarya, 1994), h. 168.

[53]Margareth Smith, op.cit., h. 226.

[54]Ibid.