Pemikiran Islam Kontemporer dan Imperealisme barat

Pemikiran Islam Kontemporer dan Imperealisme barat Studi keislaman dewasa ini masih dihadapkan pada tantangan yang sama dengan yang dihadapinya pada era kebangkitan Islam modern. Yaitu bagaimana seharusnya kita memahami Islam agar compatible dengan modernitas? Berbagai pendekatan baru pun dilakukan dan tren-tren baru pemikiran Islam bermunculan. Pertanyaannya adalah apakah framework studi itu sudah sejalan dengan paradigma keislaman yang genuine? Apakah proyek pemikiran Islam kontemporer betul sedang membangun kembali peradaban Islam yang adiluhung, seperti yang sudah diraih dalam sejarahnya, ataukah justru –sadar atau tidak- sedang menyubordinasikan Islam ke dalam peradaban global? Kebangkitan Islam Modern: Akar hubungan antara pemikiran Islam dengan imperialisme Barat bisa dilacak dari era ketika Barat menguasai dunia Islam pada abad ke 19. Kontak ini memang bukan yang pertama kali. Karena pada empat abad pertama Hijriyyah kontak serupa terjadi, ketika umat Islam dengan percaya diri menerjemahkan khazanah ilmu dan filsafat Yunani. Bedanya, kondisi umat Islam saat itu penuh dengan vitalitas. Sehingga kebudayaan baru dengan mudah diserap, dimodifikasi dan dikembangkan tanpa merusak paradigma keislaman umat. Lain halnya dengan abad ke 19, kondisi umat sedang rapuh, dan pemikiran baru itu masuk dengan kendaraan imperialisme. Sangat logis jika kontak terakhir itu rentan masalah. Kerentanan itu timbul, pertama karena ketidak berdayaan umat membuat kontrol serap sangat rendah. Kedua karena sosiologi bangsa yang kalah biasanya melihat yang bangsa yang menang segalanya([i]). Sehingga penyerapan unsur-unsur baru itu cenderung tidak selektif dan mengalahkan doktrin-doktrin Islam sendiri. Tidak heran jika kontak mutakhir itu mendatangkan kebaikan dan keburukan sekaligus. Mendatangkan kebaikan karena telah membuat umat melek dengan ilmu dan teknologi modern, tetapi mendatangkan keburukan karena membuat keberagamaan umat semakin terpuruk. Persoalan inilah yang membuat kontroversi di kalangan ahli sejarah, apakah kontak terakhir itu layak disebut tonggak kebangkitan Islam modern atau tidak? Ahmad Zakaria Syiliq dalam bukunya: Modernisme dan Imprialisme: Penjajahan Prancis dan problem Kebangkitan Mesir([ii]), mendiskusikan persoalan ini. Beliau mencatat dua persepsi: Pertama, kebangkitan dan modernisasi Mesir –dan ini menjadi tonggak kebangkitan dunia Islam- dimulai dan disebabkan oleh penjajahan Prancis. Maka sejarah Mesir modern pun dimulai ketika tentara yang dipimpin Napoleon Bonaparte (1769–1821) menginjakan kakinya di bumi Mesir. Saat itulah bangsa Mesir membuka mata, melihat bentuk peradaban baru dan belajar banyak hal yang membuat sosial politiknya bangkit. Perspektif ini dianut oleh orientalis dan murid-muridnya yang memposisikan Barat sebagai sumber segala kebaikan, kebangkitan, pencerahan dan kemodernan([iii]). Albert Hourani (1915-1993), orientalis Inggeris asal Libanon, mempelopori pandangan ini([iv]). Kedua, era penjajahan Prancis terhadap Mesir sebaliknya justru dilihat sebagai masa yang paling hitam dalam sejarahnya, bahkan dalam sejarah bangsa Arab. Menurut pandangan ini, keburukannya yang ditandai dengan semakin ambruknya tatanan beragama jauh lebih besar dari pada kebaikannya([v]). Dari perspektif yang pertama, modernisasi berarti upaya-upaya yang dilakukan non-Barat untuk mengadopsi produk peradaban Eropa modern seperti: ilmu pengetahuan, industri, management, pemikiran, moral dan gaya hidup. Padahal menurut yang kedua, meniru kebudayaan Barat yang mencakup gaya hidup, moral dan pemikiran itu bukan modernisasi tetapi westernisasi. Duplikasi semacam itu beresiko mencabut bangsa-bangsa Timur dari akar kebudayaannya. Keberatan pihak kedua boleh jadi benar. Tetapi kata Syiliq kita juga harus jujur, imperialisme modern membawa konsep yang dibutuhkan umat untuk merecovery keterbelakangannya: "Penjajahan Prancis atas Mesir telah membuat masyarakat Mesir melek dengan gaya baru kebudayaan Barat yang dibangun di atas akal, ilmu, teknologi dan management. Masyarakat Mesir melihat anasir peradaban yang berbeda secara ilmiah: teoritis maupun praktis, masuk ke negara mereka secara paksa dengan kendaraan imperialisme"([vi]). Jadi imperialisme Barat sebenarnya membawa dua hal yang harus disikapi berbeda. Pertama membawa sains dan teknologi yang menjadi milik bersama umat manusia. Karena kemajuan Barat di bidang ini juga tidak serta-merta, mereka berhutang budi kepada umat Islam. Sebagai mana umat Islam sebelumnya berhutang budi kepada Yunani, dan Yunani kepada bangsa-bangsa Timur. Termasuk dalam wilayah ini adalah keberhasilan eksperimen Barat dalam mengelola urusan-urusan publik umat manusia. Wilayah ini masuk kedalam kategori hadits Nabi: "Kearifan adalah barang yang hilang milik seorang Mukmin. Di mana saja menemukannya, ia lebih berhak memungutnya kembali"([vii]). Karenanya belajar kepada bangsa lain menyangkut wilayah ini merupakan konsekwensi keislaman, tidak merusak keberagamaan. Tetapi yang kedua, persoalan-persoalan yang berhubungan dengan agama, pemikiran, moralitas dan gaya hidup, masuk ke dalam wilayah privasi kebudayaan. Konsep-konsep Barat di wilayah ini, kata Muhammad Emara (1931-), cenderung eksploitatif. Dimana imperialisme Barat berusaha untuk menguasai, menghilangkan differensiasi dan independensi peradaban, serta mengaburkan pengetahuan umat tentang dirinya([viii]). Masalah ini meskipun terlihat khas abad kebangkitan Islam, tetapi relevan untuk diangkat dan direfleksikan dalam kajian-kajian keislaman. Karena umat Islam, "Sejak kebangkitan bergulir di awal abad 19 –dan terus begitu sampai sekarang- dihadapkan dengan dua model peradaban: pertama peradaban Eropa yang menjadi tantangan bagi mereka –budaya maupun militer- sekaligus memacu dan melahirkan kebangkitan; kedua peradaban Arab dan Islam yang menjadi tumpuan mempertahankan eksistensi diri dalam menghadapi tantangan itu"([ix]). Dua hal itu membutuhkan penyikapan yang tepat, karena polarisasi antara pro-imprialisme dengan anti-imperialisme dalam pemikiran Islam, lahir dari penyikapan dua hal yang berbeda itu. Pro dan Anti-Imperialisme: Polarisasi ini dibahas Muhammad Al-Bahi (1905-1982). Menurutnya: "Imperialisme Barat di dunia Islam telah melahirkan dua tren pemikiran yang berlawanan: pertama tren membela imperialisme, kedua tren melawan imperialisme"([x]). Tren pertama muncul dari dua kalangan. Pertama berasal dari kalangan orientalis yang ingin mengukuhkan penjajahan Barat di dunia Islam, dan merayu masyarakat agar rela dengan hegemoni itu. Hanoto, orientalis yang pernah menjabat menteri luar negeri Prancis, mewakili pandangan ini. Baginya, Islam tidak memiliki kapasitas untuk memajukan peradaban. Karena itu, imperialisme Barat di dunia Islam harus disyukuri sebagai keberkahan. Ketika ia dimintai komentar oleh harian Al-Ahram tentang Islam yang diyakini penganutnya memiliki energi untuk mengampu peradaban, seperti yang terjadi dalam sejarah, Hanoto menjawab: "Jika Islam tidak menghalangi kemajuan, sebagaimana yang Anda dan para penulis Muslim katakan, mengapa kalian tetap terbelakang sementara kami maju?" ([xi]). Bahwa kondisi Timur sedang terpuruk dan Barat sedang memimpin peradaban, suka atau tidak, diakui bangsa Timur. Tetapi keluar dari keterbelakangan itu harus dengan cara menjadikan Barat sebagai full model sambil melepaskan agama dan kebudayaan milik sendiri, hanya diyakini oleh para sarjana yang dikategorikan Al-Bahi sebagai pembela imperialisme. Toha Husein (1889-1973) bisa menjadi contoh. Baginya, Eropa modern telah mencatat prestasi yang paling gemilang dalam kemajuan umat manusia. Ketika akal mendapatkan kebebasan untuk mengontrol kehidupan sosial, menundukkan alam semesta dengan ilmu pengetahuan, membuat perudang-undangan untuk menciptakan kebahagiaan umat manusia, dan mendirikan pemerintahan yang menghormati supremasi hukum dan mengakomodasi berbagai kepentingan([xii]). Sedemikian ideal sehingga seluruh komponen peradaban Barat menurutnya layak diadopsi. Karena itu bangsa Timur harus berperilaku persis seperti mereka. Dalam bukunya Masa Depan Kebudayaan di Mesir, Toha Husein menunjukkan jalan kemajuan seperti ini: "Jalan menuju ke situ hanya satu dan tidak berbilang. Kita harus mengikuti jejak orang-orang Eropa dan menapaki jejak perjalanan mereka. Agar kita menjadi bagian dari mereka dan berperadaban seperti mereka: baik atau buruk, manis atau pahit, dicintai atau dibenci, dan terpuji atau tercela"([xiii]). Sampel lain dari tren yang membela imperialisme adalah gerakan Ahmad Khan di India. Kritik yang paling otentik atas gerakan pemikiran ini ditulis oleh Jamaluddin Al-Afgani dan Muhammad Abduh dalam Al-Urwatul Wutsqo. Afgani dan Abduh, seperti ditulis Al-Bahi, mewakili tren kedua yaitu anti-imperialisme([xiv]). Mengomentari gerakan pemikiran Ahmad Khan, kata Afgani, Inggeris ketika itu percaya bahwa "Selama umat Islam konsisten dengan agamanya, selama Al-Quran dibaca dan dikaji, mustahil mereka akan tunduk dengan tulus di bawah penjajahan asing. Terutama ketika bangsa asing itu merampas kekuasaan dengan konspirasi yang dibungkus dengan cinta dan persaudaraan. Mereka pun mencari berbagai cara untuk melemahkan akidah Islam"([xv]). Ahmad Khan dianggap orang yang tepat melakukan proyek itu. Setelah melakukan kontrak tertentu, Ahmad Khan menampilkan dirinya bermadzhab naturalisme yang dalam Al-Quran disebut dahriyyun. Yaitu orang yang percaya, hanya proses alamiah yang menentukan hidup atau mati seseorang (Al-Jatsiah [45]: 24). Dia mengaku tidak percaya dengan kenabian dan ketuhanan, dan mengajak umat Islam untuk meninggalkan semua bentuk agama. Baginya, Eropa tidak mengalami kemajuan kecuali dengan cara itu, kemudian total konsern menggali rahasia alam semesta([xvi]). Lebih parah lagi menurut Afgani, naturalisme yang didakwahkan Ahmad Khan tidak seperti yang dipropagandakan di Eropa. Ketika orang-orang Eropa meninggalkan agama, mereka tetap memiliki nasionalisme. Tetapi ajakan Ahmad Khan untuk meninggalkan agama, karena agama menjadi benteng kokoh yang melahirkan perlawanan terhadap imperialisme. Karena itu target Inggeris dari proyek pemikiran Ahmad Khan adalah menghilangkan resistensi masyarakat terhadap kekuasaan asing, agar mereka tunduk pada hegemoni Inggeris. Dan target utama dari gerakan pemikirannya adalah menghapus nasionalisme dan keislaman di India([xvii]). Gerakan pemikiran yang dipelopori Afgani dan Abduh meskipun kental dengan spirit untuk belajar banyak berbagai hal yang bermanfaat dari Barat, tetapi semangat untuk melawan imperialisme juga sangat dominan. Karenanya meskipun gerakan pemikiran ini dalam sosiologi pemikiran Islam di Timur-tengah, dirujuk oleh orang-orang liberal karena semangatnya yang pertama; tetapi juga dirujuk oleh kelompok islamist karena model gerakan keduanya telah memberikan sumbangsih terhadap peningkatan immunitas umat dari gejala kerentanan terhadap imperialisme. Imperialisme dan Rentan-Imperialisme: Imperialisme tidak akan efektif merubah tatanan umat jika umat Islam sendiri memiliki immunitas. Sebaliknya umat akan mudah terinfeksi jika "vitalitas"-nya sedang terganggu. Sayangnya, gerakan pemikiran yang pro-imperialisme telah berperan melemahkan ketahanan tubuh umat ini. Gejala ini dielaborasi oleh Malik Ben Nabi (1905-1973), pilsuf Muslim asal Al-Jazair, dalam sebuah konsep yang disebut dengan imperialisme dan rentan-imperialisme (al-isti'mar wal qobiliyyah lil isti'mar). Menurutnya "Target-target imperialisme tidak akan tercapai jika tidak ada unsur-unsur internal yang membuatnya rentan dengan imperialisme di tengah suatu bangsa"([xviii]). Imperialisme selalu membutuhkan suporting system yang menyiapkan dan mendukung suksesnya kolonialisasi. Imperialisme adalah suatu negara menguasai negara lain, baik dengan kekuatan senjata, uang, kemajuan teknologi dan ilmu pengetahuan, serta mengeksploitasi sumber daya yang dimilikinya. Sedangkan kerentanan terhadap imperialisme (al-qobiliyyah lil isti'mar) adalah penyakit kebudayaan yang diderita suatu bangsa, yang membuatnya siap dihegemoni oleh bangsa lain. Gejalanya terlihat ketika suatu bangsa memiliki pemikiran bahwa mereka harus menginduk dan menjadi bagian dari bangsa tertentu yang memiliki interest. Budaya berpikir seperti ini akan melahirkan mental, bahwa hegemoni bangsa lain itu akan dianggap keberkahan. Maka ketika imperialisme terjadi, pada waktu yang sama akan melihat gejala kesiapan untuk menerima perlakuan eksternal yang meruntuhkan harga diri mereka, dengan tangan mereka sendiri. Secara normatif gejala semacam itu pernah terjadi dalam perjalanan dakwah kenabian, dalam fenomena kemunafikan. Al-Quran menyebut mereka "sammauna lahum", orang-orang yang senang mendengar dan mengikuti pembicaraan orang Yahudi tentang umat Islam (At-Taubat [9]: 47). Ibn Katsir menafsirkan ayat ini: "Mereka turut dan menerima pembicaraan mereka (Yahudi), bahkan meminta nasihat kepada mereka..Kondisi ini mengakibatkan terjadinya kejahatan dan kerusakan dalam tubuh umat Islam"([xix]). Sejarahnya, orang-orang munafik terlibat pro-aktif bersama orang Yahudi dalam melakukan konspirasi terhadap umat Islam di Madinah, meskipun akhirnya kekuatan mereka melemah. Dalam konteks tren pro-imperialisme, Al-Bahi menyebut orang-orang seperti itu "Memerankan dirinya sebagai juru bicara atau penerjemah terhadap ide-ide kaum imperialis, dengan mengatasnamakan riset ilmiah"([xx]). Secara historis, teori ini bisa dipakai untuk menganalisa kejatuhan Turkey Ustmani ke pangkuan imperialisme Barat modern. Data paling valid tentang ini bisa diperoleh dari catatan harian politik Sultan Abdul Hamid (1842-1918). Sultan mencatat gerakan pemikiran yang dilakukan Inggeris dalam propaganda ide nasionalisme sebagai antitesis khekholifahan. "Kita harus paham, dan sangat didasayangkan, Inggeris berhasil menyebarkan propaganda mereka yang berbisa, untuk menyebarkan bibit-bibit nasionalisme dan fanatisme di negara kita. Kaum nasionalis telah melakukan pergerakan di semenanjung Arabia dan Albania. Di Syuria terjadi gerakan yang sama"([xxi]). Tidak sampai di situ, mereka kemudian lebih mendahulukan konsep-konsep Barat ketimbang Islam sendiri. Sultan menulis: "Inggeris telah melakukan segala cara untuk merusak citra kita di Mesir. Sekarang mereka berhasil mengelabui masyarakat Mesir dengan konsep-konsep mereka, hingga sebagian orang percaya bahwa model Inggeris merupakan jalan menuju keamanan dan keselamatan. Bahkan mereka mendahulukan nasionalisme dari pada agama itu sendiri"([xxii]). Masalahnya gerakan seperti itu tidak berhenti sampai dunia Islam jatuh ke tangan Barat. Tetapi mengukuhkan hegemoninya di dunia Islam membutuhkan upaya-upaya yang tidak kalah serius dari pada sebelum imperialisme itu terjadi. Dalam posisi seperti ini, Barat membutuhkan lebih banyak lagi orang-orang, yang disebut Muhammad Emara, sebagai umala hadzoriyyin atau agen-agen peradaban, yang memiliki agenda menarik masyarakat pada putaran peradaban Barat([xxiii]). Dalam konteks ini, kritik pedas Afgani dan Abduh terhadap para agen itu bisa dipahami. Afgani mengatakan: "Orang-orang yang bertaklid kepada peradaban bangsa lain, mereka sesungguhnya bukan pemilik ilmu-ilmu yang mereka transfer itu. Pengalaman mengajarkan kepada kita, orang-orang yang bertaklid di setiap bangsa, yang meniru tahapan-tahapan perjalanan bangsa lain, mereka menjadi pelabuhan untuk masuknya musuh dengan serangan-serangan militernya. Mereka menyiapkan jalan, membukakan pintu untuk mereka, kemudian mengukuhkan cengkeraman kuku mereka"([xxiv]). Tidak hanya Afgani, Abduh juga menyampaikan kritik yang sama. Dalam Tafsir Al-Manar Abduh berkata: "Para pendakwah ateisme yang terbaratkan..mereka menyebut dirinya sedang mengajak pada kemajuan dan peradaban..Yang benar, mereka adalah para perusak akidah, kebajikan, dan seluruh potensi kebaikan umat. Mereka sama sekali tidak membangun. Kecuali jika ateisme, perampasan terhadap harkat dan martabat, melempangkan jalan bagi bangsa asing untuk memperbudak bangsanya, bisa disebut sebagai usaha membangun kemuliaan umat"([xxv]). Dari perspektif Afgani dan Abduh ini, tidak setiap pemikiran baru menyangkut Islam yang berasal dari Barat bersifat positif. Tidak setiap wacana pemikiran Islam juga bisa membangun dan memberdayakan umat. Karena jika trennya salah, bertentangan dengan nilai-nilai fundamental dalam Islam, yang akan terjadi justru mendekonstruksi Islam itu sendiri. Gerakan pemikiran seperti itu bisa merupakan gejala al-qobiliyyah lil isti'mar, membuka jalan untuk terjadinya hegemoni imperialisme, seperti yang diteorikan oleh Malek Ben Nabi. Orientalisme Bias Imperialisme: Merefleksikan teori Ben Nabi dalam pemikiran Islam kontemporer mungkin tidak terlalu sulit. Barangkali ketundukan pada perspektif orientalisme tentang Timur dan Islam menjadi kunci penilaian, apakah seseorang terjebak dalam qobiliyyah lil isti'mar atau tidak? Tentu saja orientalisme dalam konteks ini adalah mayoritas mereka yang cenderung bias dalam melihat persoalan-persoalan Islam, bukan orientalis yang jujur dalam melihat Islam. Mengapa orientalisme? Pertama, karena orientalisme adalah produk langsung dari imperialisme. Karena itu negara yang menjadi pelopor gerakan imperialisme selalu negara yang memiliki basis koloni di negara-negara Islam. Fakta menunjukkan: "Sejak awal abad ke 19 sampai berakhir perang dunia kedua, Prancis dan Inggeris menguasai Timur dan orientalisme. Tetapi sejak berakhirnya perang itu, Amerikalah yang menguasai Timur dan mengadopsi cara yang sama yang telah dilakukan oleh Prancis dan Inggeris dalam menghadapi dunia Islam"([xxvi]). Alasan ini pula yang membuat umumnya orientalis Jerman memiliki pemikiran yang clear tentang Islam. Karena mereka tidak memiliki kepentingan imperialisme di dunia Islam([xxvii]). Kedua, karena orientalisme seperti kata Edward Said (1935-2003) dan tergambar jelas dalam judul bukunya, adalah konsepsi Barat tentang Timur. Dan meskipun wilayah kajian orientalisme mencakup Timur secara umum, tetapi Islam menjadi objek kajian yang paling utama. Yang membuat orientalisme terpojokkan dalam perspektif Said, karena produknya cenderung politis. Itu bisa dipahami karena hubungan antara Barat dan Timur-Islam cenderung diwarnai kebencian dan permusuhan. Setidaknya ada tiga faktor, menurut Said, yang membuat saling memahami antara Barat dan Islam menjadi sulit, dan hubungannya cenderung politis dan sensitif. Pertama, sejarah fanatisme Barat yang anti Arab dan Islam sudah terjadi dalam rentang yang panjang. Sejarah inilah yang mengawali dan menjadi mainstream orientalisme. Kedua, clash antara Arab dan Zionisme Israel. Benturan ini pada gilirannya mempengaruhi zionisme Amerika dan terefleksikan dalam media massa, sehingga mempengaruhi persepsi masyarakat Amerika secara umum. Ketiga, tidak adanya iklim kondusif yang membuat orang bersimpatik terhadap Arab atau Islam, atau mendiskusikan persoalan Arab dan Islam secara jernih dan tidak emosional([xxviii]). Karena itu menurut Said, "Perhatian orang Eropa kemudian Amerika tentang Timur (Islam) adalah konsern politik..Mustahil bisa dipungkiri, seorang peneliti Eropa atau Amerika tentang Timur, terpengaruh oleh kondisi penting sekarang. Artinya ketika dia mengkaji Timur, tidak bisa melepaskan kapasitasnya: pertama sebagai orang Eropa atau Amerika, kedua sebagai peribadi yang memiliki loyalitas kepada negara yang memiliki kepentingan tertentu di Timur"([xxix]). Karena produk orientalisme menjadi pengetahuan politis, konsekwensinya tidak keluar dari frame politik secara umum, yaitu tujuan menghalalkan segala cara. Kualitas produk karena itu, tidak ditentukan oleh objektifitas, tetapi ditentukan oleh pragmatisme, yaitu bermanfaat atau tidak untuk tujuan-tujuan imperialisme. Sangat logis jika para ulama menilai produk orientalisme pada umumnya jauh dari objektifitas([xxx]). Karenanya menurut Said, banyaknya karya orientalisme berkenaan dengan Islam tidak menunjukkan nilai yang besar di hadapan objektifitas. Baginya "Ketidak-tahuan Barat pada akhirnya telah menambah rumit dan semakin jauh dari simplikasi, tidak karena pengetahuan positif Barat telah bertambah dan menjadi semakin detil. Karena kebohongan memiliki logika dan dialektikanya sendiri"([xxxi]). Karena kebohongan itu maka kaum orientalis model itu, dalam pandangan Al-Quran termasuk orang-orang yang tidak memiliki integritas moral (fasik). Sehingga berita yang diperoleh dari mereka harus direcek (tabayyun) (Al-Hujurat [49]: 6). Kualifikasi yang harus menyertai pembacaan karya seperti itu setidaknya adalah kritisisme, tidak bisa dijadikan patokan atau diterima apa adanya. Tren Pemikiran Islam yang Bias Orientalisme: Bias orientalisme itu semakin hari semakin menggejala dalam pemikiran Islam kontemprer di dunia Islam. Gejala itu sepertinya tidak lepas dari kekuatan imperialisme yang memegang kendali orientalisme dewasa ini. Grand design dari gerakan pemikiran ini adalah menciptakan keislaman baru yang sekuler dan mengakomodasi Barat. Sebuah sampel, Research And Depelopment (RAND) Corporation, lembaga kajian Amerika tentang Timur-tengah dan Islam, tahun 2007 merilis report berjudul Building Moderate Muslim Networks. Ketika mendefinisikan siapa yang dikategorikan islamist atau yang oleh Barat lazim disebut fundamentalis, RAND mengatakan: "Definisi yang paling sempit tapi paling bermanfaat tentang siapa yang disebut islamist adalah setiap orang yang menolak pemisahan antara kekuasaan agama dan kekuasaan negara, berusaha untuk membangun bentuk tertentu dari negara Islam, atau paling tidak mengajak untuk mengakui syariat sebagai asas perundang-undangan"([xxxii]). Menurut design ini seorang Muslim moderat adalah seorang sekuler, yang menganggap keterlibatan agama dalam wilayah publik, dalam bentuk apapun adalah bagian dari teokrasi. Padahal moderat (wasatiyyah) dalam perspektif Islam adalah sikap yang melihat doktrin Islam -akidah, syariah dan akhlak- sebagai satu kesatuan yang diaplikasikan dengan adil dan bijaksana. Tetapi perspektif Barat tentang Islam, yang melihat keislaman sebagai ekstrimisme dan anti kemodernan, telah menciptakan sikap politik yang sangar dalam menghadapi Islam. Target dari sikap itu adalah menjinakkan Islam, agar mau menginduk ke dalam kebudayaan global. Sehingga "Memerangi Islam adalah kebutuhan mendesak untuk membuatnya menjadi Islam modernis, liberalis dan sekuleris. Target dari perang ini adalah membawa pendidikan Islam dan wacana keagamaan Islam ke jalan Ataturk (1881-1938), yang telah memaksa Turkey untuk meninggalkan masa lalunya"([xxxiii]). Untuk itu, di bawah ini akan dideskripsikan dua sampel pemikiran Islam yang bias orientalisme itu. Pertama, revisionisme dengan sampel kajian Al-Quran, karena model interaksi dengan Al-Quran akan menentukan corak keislaman seseorang. Kedua, dekonstruksionisme akidah, syariah dan akhlak. Jika kedua gerakan ini berhasil, keislaman baru yang khas orientalis akan menjadi fenomena baru di dunia Islam. Pertama, Revisionisme (Sampel Kajian Al-Quran): Sebenarnya akar revisionisme adalah skeptisisme, yaitu keraguan tentang kebenaran segala hal yang berhubungan dengan Islam, baik sumber-sumber keagamaan atau doktrin-doktrinnya. Karena validitasnya diragukan, maka revisionisme memiliki itikad untuk merevisi disiplin-disiplin keislaman. Meskipun begitu, gerakan ini paling populer dalam kajian Al-Quran. Maka sebagai sampel cara kerja gerakan ini dalam merekonstruksi keilmuan dalam Islam, ada baiknya gerakan revisionisme dalam kajian-kajian Al-Quran diketengahkan. Revisionisme secara harfiah mengandung makna keberanian untuk merevisi pandangan yang salah. Tetapi bukan itu yang dimaksud disini. Gerakan ini bertujuan untuk merevisi segala persoalan yang berhubungan dengan Al-Quran, dengan meninggalkan pandangan para ulama karena dianggap pro-ortodoksi, dan hanya mengambil sumber-sumber orientalisme karena dipandang memiliki basis ilmiah yang kuat. Karenanya pendekatan kaum revisionis bersifat monolitik. Mereka sepakat untuk menolak validitas sejarah berkenaan dengan sejumlah masalah, semata-mata karena data-datanya berasal dari literatur Muslim([xxxiv]). Mereka melihat sikap ilmiah ini valid, walaupun sifat monolitik yang menolak segala sesuatu yang berasal dari sumber Islam dalam tema keislaman, menurut kita bertentangan dengan klaim ilmiah. Gerakan ini dimotori oleh para orientalis tetapi diikuti oleh sejumlah sarjana Muslim, seperti Toha Husein, Fazlur Rahman, Nasr Hamid Abu Zeid dan Muhammad Arkun([xxxv]). Agenda utamanya adalah menolak validitas wahyu, atau setidaknya meragukan keaslian Al-Quran khususnya mashaf Utsmani. Tataran operasionalnya adalah merevisi hakikat Al-Quran seperti yang diyakini umat Islam sebagai "Lafadz Arab yang diturunkan Allah kepada Nabi Muhammad Saw. yang sampai kepada kita dengan cara yang mutawatir"([xxxvi]). Agenda turunannya ada tiga: pertama merevisi akidah umat berkenaan dengan kewahyuan Al-Quran, kedua revisi atas klaim kearaban lafadz Al-Quran, dan ketiga skeptis atas otentisitas Al-Quran. Pertama, secara normatif keyakinan bahwa Al-Quran adalah Kitab Allah yang diwahyukan kepada Nabi Muhammad Saw. itu masuk dalam wilayah akidah. Karena mustahil seseorang mendapatkan status iman jika tidak percaya kepada Al-Quran sebagai wahyu Allah. Tetapi revisionis mendekonstruksi akidah ini dengan beragam cara. Nasr Hamid Abu Zeid (1943-2010) pertama-tama melihat bahwa pewahyuan adalah peralihan Al-Quran dari alam metafisik ke dunia fisik. Dengan itu terjadi humanisasi sumber ketuhanan teks keagamaan, sejak teks itu masuk ke wilayah sejarah dan bahasa. Sehingga baik teks maupun maknanya pada akhirnya masuk ke dalam konstruk historis([xxxvii]). Tetapi pandangannya terhadap Al-Quran menjadi sangat ekstrim, ketika Abu Zeid menganalisa sebab-sebab pewahyuan (asbanun nuzul) dengan dialektika Marxis. Menurut dialektika ini, pemikiran adalah realitas yang ditransfer ke dalam otak manusia dan direfleksikan olehnya. Bagi Abu Zeid, teks Al-Quran merupakan realitas kebudayaan yang direfleksikan oleh Muhammad Saw. sehingga melahirkan teks dalam bentuk ayat-ayat dalam Al-Quran. Perspektif ini melahirkan keyakinan baru, bagi Abu Zeid, bahwa Al-Quran adalah produk budaya, yang meski setelah terformulasi menjadi teks keagamaan ia memproduk kebudayaan yang khas. "Konsep bahwa teks merupakan produk budaya adalah fase pembentukan dan penyempurnaan format Al-Quran. Setelah itu Al-Quran memproduk budaya..Perbedaan antara dua fase itu dalam sejarah teks adalah perbedaan antara ketika teks menjadi derivat dan refleksi dari budaya, dan ketika teks itu mempengaruhi dan merubah budaya"([xxxviii]). Dengan kata lain, teks-teks Al-Quran terformulasikan dengan dialektika menaik (ascend dialectic) bukan dialektika menurun (descend dialectic). Karena itu yang benar menurut Abu Zeid adalah su'udul qur'an bukan nuzulul qur'an. Kesimpulan Abu Zeid, sejak awal Al-Quran adalah ciptaan Muhammad Saw, bukan wahyu Allah Swt. Kedua, revisi terhadap keyakinan ortodoksi menyangkut kearaban teks Al-Quran dieksplorasi kaum revisionis dari kritik Zarkasyi dan Suyuti terhadap pendapat yang menyebut bahwa Jibril menurunkan Al-Quran dengan maknanya saja, kemudian Nabi Muhammad Saw. menarasikannya dengan bahasa Arab([xxxix]). Menurut Suyuti pendapat itu ambigu. Karena tidak bisa membedakan antara dua entitas wahyu. Wahyu pertama berbentuk Al-Quran, dimana lafadz dan maknanya berasal dari Allah Swt. Wahyu kedua berbentuk hadits qudsi, dimana maknanya berasal dari Allah dan lafadznya berasal dari Nabi Muhammad Saw([xl]). Meskipun begitu, kaum revisionis menjadikannya sebagai argumen dimana lafadz Al-Quran berasal dari Muhammad Saw. sehingga aransement (nudzum) Arab tidak menjadi bagian dari hakikat Al-Quran. Karena itu perspektif revisionis ini memberikan legitimasi untuk mereformulasi ayat-ayat Al-Quran ke dalam bahasa-bahasa lain, bukan sebagai terjemah tetapi ayat-ayat Al-Quran versi bahasa itu. Spirit orientalisme di sini terlihat jelas, ketika objektifitas tidak menjadi panglima. Kata Siba'i: "Ketika mereka mencari argumen, validitas tidak penting. Yang penting data itu bisa dipergunakan untuk mendukung pandangan peribadinya"([xli]). Tren ini pula yang membuat mereka menjadikan pandangan Abu Hanifah sebagai data pendukung, ketika berpendapat bahwa orang Parsi yang tidak hapal surah Al-Fatihah boleh membaca makna-maknanya dalam bahasa itu. Argumen revisionis itu sangat bias, karena konteks pendapat Abu Hanifah berkenaan dengan pemahamannya bahwa membaca ayat Al-Quran dalam sholat adalah doa (munajat), dan doa sah meski tidak memakai bahasa Arab([xlii]). Berdasarkan konteksnya itu, pendapat Abu Hanifah tidak bisa dijadikan rujukan untuk kebolehan mengaransment teks Al-Quran dengan bahasa lain. Karena Abu Hanifah sendiri berpendapat sebaliknya. Kata Al-Bazdawy (1010-1089) dari madzhab Hanafi: "Al-Quran yang diturunkan kepada Rasulullah Saw. yang tertulis dalam mashaf, yang diriwayatkan dari Nabi Saw. dengan cara yang mutawatir, menurut konsensus ulama adalah aransement (nudzum) dan maknanya sekaligus. Itulah pendapat yang benar menurut Abu Hanifah"([xliii]). Ketiga, skeptisisme terhadap otentisitas mushaf Utsmani dilakukan dalam dua tahap. Pertama, skeptis terhadap kodifikasi Al-Quran pada zaman Abu Bakar atas usulan Umar bin Khatab. Karena riwayat gugurnya sejumlah penghapal Al-Quran pada perang Yamamah yang mendorong Umar mengusulkan pengumpulan Al-Quran kepada pemerintah Abu Bakar, menurut Caetani dan Schwally adalah bohong([xliv]). Gerakan revisionis lebih memilih perspektif orientalis ini, dan menganggap hadits soheh yang diriwayat Imam Bukhari tentang ini (4/4402; 6/6768) sebagai hadits palsu (maudu). Keraguan ini disusul oleh skeptisisme kedua tentang ketulusan Utsman bin Affan dalam melakukan kodifikasi Al-Quran pada masa pemerintahannya. Meskipun revisionis mengakui telah terjadi kodifikasi dimasa pemerintahan ini, tetapi mereka menuduh pemilihan Zaid bin Tsabit sebagai ketua komisi dan pemihakan Utsman pada logat Quraisy dianggap sarat dengan rekayasa dan konspirasi. Karena itu Al-Quran yang ada sekarang diklaim tidak otentik, karena sarat dengan pemihakan terhadap ideologi Quraisy. Sehingga Al-Quran membutuhkan revisi total, aransement dan sistematisasi baru. Inilah yang disebut dengan edisi kritis Al-Quran. Kedua, Dekonstruksionisme: Dekonstruksionisme adalah bacaan ganda dalam mengkaji suatu teks. Pertama menggunakan bacaan konvensional untuk mengetahui makna-makna eksplisitnya. Kedua mendekonstruksi kesimpulan itu, dengan melakukan pembacaan sebaliknya yang merujuk pada makna-makna implisit dan bertentangan dengan makna eksplisitnya. Bacaan pertama menunjukkan makna-maknanya. Bacaan kedua menjelaskan kelemahan-kelemahan, kontradiksi, dan kekeliruan yang disingkap oleh teks itu sendiri. Dekonstruksionisme terkait dengan epistemologi Barat, yang cenderung prustrasi untuk sampai pada tingkat pengetahuan yang yakin. Seluruh ilmu pengetahuan dianggap hipotesis yang setiap waktu bisa dimodifikasi dan berubah. Konsep pengetahuan yang objektif dan pasti telah runtuh. "Sesungguhnya pengetahuan selalu berubah, karena dunia eksternal yang berhubungan dengan keberadaan ini selalu berubah"([xlv]). Menurut dekonstruksionisme, ciri utama sebuah teks adalah simbolik, yang bisa dibaca dan dibaca balik. Tidak ada bacaan yang innocent, karena setiap bacaan tidak akan luput dari misreading. Karena itu interpretasi atas sebuah teks tidak mungkin bersifat final([xlvi]). Tetapi ketika disebut tidak ada bacaan yang bersih, tidak berarti bacaan itu salah. Tidak ada bacaan yang salah, karena tidak ada bacaan yang benar. Karena itu dekonstruksionisme berada di jantung relativisme. Ia bisa meruntuhkan aksioma-aksioma metafisika, tetapi akan membuat keresahan dan kebingungan yang terus-menerus. Dekonstruksionisme yang khas epistemologi Barat ini cenderung diterima dan melembaga dalam wacana pemikiran dan pendidikan di dunia Islam seiring dengan diterimanya hermeneutika. Persoalannya, hermeneutika tidak hanya berhenti pada tataran teks, tetapi memiliki ekses yang lebih luas ke dalam tataran akidah, syariah dan akhlak. Dalam tataran akidah, penolakan terhadap pengetahuan yang pasti telah menghantarkan manusia modern pada teologi global, seperti yang dipelopori oleh WS Smith (1916-2000) dan John Hick (1922-). Bagi Smith, masyarakat modern dihadapkan pada problem bagaimana masyarakat internasional membentuk dirinya menjadi sebuah jamaah yang mewujudkan persahabatan global yang saling memahami, meskipun agamanya berbeda. Sebuah mega proyek yang tidak bisa dilakukan kecuali oleh sebuah entitas yang disebut agama. Tetapi menurutnya, agama yang ada di dunia justru merobek-robek masyarakat global itu, bukan menyatukannya. Solusi Smith adalah membuang konsep agama. Menurutnya tidak ada hakikat yang disebut agama, tidak di bumi tidak juga di langit. Yang sekarang disebut agama tidak lain adalah sekumpulan keyakinan yang terus berkembang dari waktu ke waktu, dimana manusia melihatnya dari perspektif berpikir dan budaya tertentu. Sehingga dia melihat sesuatu yang sesungguhnya tidak ada dalam realitas yang objektif([xlvii]). Karena itu Smith mengusulkan dua istilah alternatif. Pertama tradisi akumulatif untuk menyebutkan bahwa apa yang disebut agama tidak lain merupakan sekumpulan tradisi yang mengkristal dalam perjalanan sejarah umat manusia dan terus berkembang. Kumpulan tradisi itu terkadang disebut Hindu, Buda, Yahudi, Kristen atau Islam. Kedua istilah iman yang disebutkan untuk keberagamaan pribadi. Dan karena agama menurutnya tidak bersifat objektif, maka istilah Mukmin bisa disematkan kepada orang-orang yang secara formal menganut agama Yahudi, Kristen, Islam dan lain-lain([xlviii]). Dan menurut Hick skat-skat agama formal ini semakin hari akan semakin menipis dan cair berkat media massa yang telah membuat dunia menjadi global village, sehingga kehadiran teologi globalpun menurutnya adalah suatu keniscayaan([xlix]). Pluralisme agama, dalam arti pluralisme kebenaran agama, inilah yang disebut teologi global itu. Para sarjana muslim yang konsern dengan pluralisme ini menyebut bahwa sorga dan keselamatan adalah milik seluruh umat beragama. Relativisme yang sama ketika diterapkan ke dalam persoalan-persoalan hukum juga melahirkan dekonstruksi syariah. Itu karena kebenaran teks-teks Al-Quran dan Sunnah dalam perspektif hermeneutika tidak mengikat perjalanan hidup manusia, kecuali setelah realitas dan akal. Karena itu akal dan realitas menjadi parameter kebenaran teks agama. Ayat-ayat Al-Quran selalu memiliki kemungkinan benar atau salah sampai realitas atau akal memberikan justifikasi. Tetapi ketika realitas itu sendiri berubah, maka makna-makna yang bisa ditangkap manusia dari teks itu juga berubah dari waktu ke waktu. Konsep inilah yang memberikan legitimasi bagi pembaca untuk memproduksi makna-makna yang tidak dimaksudkan oleh pemilik teks. Dalam konteks ini Roger Trigg mengatakan: "Hermeneutika adalah metodologi interpretasi teks-teks klasik, dimana persoalan-persoalan yang dibicarakan bisa dipahami dalam konteks kekinian. Karena teks ditulis dalam kondisi yang betul-betul berbeda dari kondisi sekarang"([l]). Dalam perspektif ini, tidak ada hukum syariah yang tetap dan mengikat. Syariah tidak lain merupakan sekumpulan variabel yang setiap waktu bisa dibaca secara berbeda. Tidak ada perbedaan antara akidah yang disepakati sebagai aksioma (maklum minaddini bid dorurah) dengan masalah-masalah yang menjadi wilayah ijtihad, karena semuanya relatif dan bisa berubah. Dekonstruksi akidah dan syariah ini pada gilirannya mendekonstruksi Islam dimana agenda utamanya menciptakan integritas moral umat. Karena, bagaimana mungkin sebuah ajaran akan menjadi keyakinan dan hukum-hukumnya diamalkan, jika tidak memiliki unsur kepastian? Tanpa kepastian tidak mungkin akidah dan syariat Islam berfungsi. Padahal akidah memiliki pengaruh yang sangat dalam terhdap pembentukan cara pandang, sikap dan budaya seseorang. "Agama..menyuguhkan kepada kita prinsif-prinsif mendasar yang menentukan perjalanan hidup manusia. Prinsif-prinsif itu akan membentuk persepsi dan menentukan sikap dalam berhubungan dengan alam dan kehidupan secara umum"([li]). Begitu pula syariah, karena "Jika tidak ada hukum yang mengikat maka tidak akan ada tanggungjawab. Jika tidak ada tanggungjawab maka tidak mungkin ada keadilan. Ketika itu yang akan menggejala adalah kekacauan, pemerintahan akan rusak, dan premanisme akan melembaga. Tidak hanya dalam realitas tetapi juga di bidang hukum"([lii]). Dengan kata lain, relativisme kebenaran telah mendekonstruksi seluruh tatanan Islam baik akidah, syariah dan akhlak. Karenanya menyematkan sifat yang relatif terhadap seluruh doktrin dalam Islam, akan menghilangkan sifat dan fungsi agama itu sendiri. Ia akan menjadikan Islam sebagai wacana, dan menggugat fungsinya sebagai pedoman hidup manusia. Kelemahan Pemikiran Islam yang Bias Orientalisme: Sampai di situ, kelemahan pemikiran Islam yang bias orientalisme sangat jelas. Secara retorik mungkin bisa diklaim, liberalisasi pemikiran keislaman misalnya, dimaksudkan agar Islam compatible dengan modernitas. Tetapi menjadikan produk orientalisme sebagai panglima, tidak saja menciptakan keberagamaan yang chaos, tetapi membuat umat Islam kehilangan identitas dan substansi agamanya. Evelyn Baring yang terkenal dengan Earl of Cromer (1841–1917), Konsulat Jenderal Inggeris di Mesir, memberikan gambaran riil tentang masyarakat muslim Mesir yang mengalami liberalisasi. Mereka mengalami split personality. Disebut Muslim tetapi melepaskan akidah dan identitas Islam, disebut Barat tapi tidak memiliki spirit dan percaya diri sebagai pemilik kebudayaan Barat. Katanya: "Masyarakat Mesir yang terpengaruh dengan Barat, meskipun memakai nama Islam, pada hakikatnya agnostic. Kesenjangan antara mereka dengan seorang ulama dari Universitas Al-Azhar adalah seperti kesenjangan antara orang Azhar dengan orang Eropa"([liii]). Jadi persoalannya bukan senang atau tidak senang dengan peradaban Barat. Karena Islam juga bukan agama yang tertutup. Karakter aslinya adalah keterbukaan untuk berhadapan dan menerima kebudayaan luar yang dinilai baik. Karena itu, seorang Muslim dengan komitmennya terhadap Islam adalah orang yang terbuka terhadap kebudayaan asing yang bermanfaat. Hanya saja, ketika dia mengadopsi gagasan-gagasan baru, itu didasarkan atas kaidah-kaidah tertentu. Kaidah yang paling penting adalah kesatuan dan keserasian epistemologis. Parameter penilaiannya: apakah konsep-konsep baru itu bertentangan dengan akidah Islam atau tidak? Apakah bisa dimodifikasi menjadi bagian yang serasi dalam paradigma keilmuan Islam atau tidak? Kata Ismail Al-Faruqi (w. 1986): "Anasir-anasir peradaban harus menyatu, harmonis, satu bagian dengan bagian lainnya serasi. Itu bagian terpenting dalam kebudayaan, jika itu hilang yang akan terjadi adalah campuran yang berakumulasi, bukan kebudayaan"([liv]). Karenanya proses kebudayaan bukan mekanisme vacum cleaner yang menyerap apa saja. Ia seperti budaya hidup sehat yang selektif memilih nutrisi yang baik. Barangkali penyerapan filsafat Yunani dan modifikasinya menjadi filsafat dan teologi Islam bisa menjadi gambaran tentang proses ini. Dengan begitu menyerap kebudayaan luar merupakan masalah yang serius dan rumit. Menuntut kesadaran penuh, pikiran yang kritis dan akidah yang kuat. Mengabaikan kapasitas ini akan berdampak menguras Islam dari akal dan hati umat, dan menggantinya dengan pikiran dan emosi yang palsu. Proses semacam ini tidak akan memajukan peradaban umat, tetapi justru menghancurkan eksistensinya. Kata Muhammad Husein Haikal (1888-1956): "Tauhid yang telah menerangi spiritualitas orang tua kita, dengan karunia Allah telah membuat fitrah kita selamat, dan membuat kita sadar tentang bahaya propaganda Barat. Dan umat yang hari ini terputus dari masa lalunya akan tersesat. Sesungguhnya bangsa yang tidak punya masa lalu, dia tidak akan punya masa depan"([lv]). Dengan kata lain, jika Islam tersubordinasikan ke dalam peradaban Barat, setidaknya umat Islam akan menghadapi dua kerugian besar: Pertama, akan kehilangan jati diri agama dan peradabannya. Ketika umat Islam terbawa arus kebudayaan Barat, berarti telah meninggalkan dirinya. Mereka akan jatuh ke dalam "berhala" kemajuan yang telah membuat spiritualitas dunia Barat menderita. Itu ketika Barat memarginalkan agama sehingga hanya menjadi gemericing lonceng yang sayup-sayup terdengar di ujung berbagai kejadian. Kedua, setelah umat Islam kehilangan jati dirinya, mereka akan menderita kelumpuhan total dalam melaksanakan peran peradabannya untuk umat manusia. Kesalahan sejarah ketika Islam disubordinasikan ke dalam peradaban Barat inilah yang disesali oleh Muhammad Asad (1900-1992): "Andai saja umat Islam tetap tenang, mau menerima bahwa kemajuan itu sekedar wasilah bukan tujuan utama, tidak saja mereka akan mampu menjaga kemerdekaan spiritualitasnya, tetapi mungkin juga mereka akan memberikan kepada manusia Barat rahasia kelezatan hidup yang hilang dari tangan mereka"([lvi]). Karena itu program kajian-kajian keislaman perlu melakukan introspeksi dan koreksi. Bahwa umat Islam dengan kebesaran agama yang dianugerahkan Allah, tidak selayaknya menjadi gerbong yang paling belakang. Tidak selayaknya hanya menjadi murid, sekedar catatan kaki, hidup di pinggiran bangsa-bangsa lain, atau rela menginduk kepada peradaban lain. Sikap yang benar adalah kita umat yang merdeka. Memiliki iradah yang kuat dan berpikir yang independen. Umat yang jika membutuhkan sesuatu dari bangsa-bangsa lain, ia memilih sesuatu yang layak dan sesuai dengan jati diri, kemuliaan, privilage dan percaya dirinya. Dengan kebebasannya pula umat bisa menolak segala hal yang melemahkan kepribadian dan kedudukannya, yang bisa membuatnya lebur dengan kebudayaan lain.[] Oleh Dr. Abas Mansur Tamam, MA (dosen Program Studi Kajian Timur Tengah dan Islam (PSKTTI), Paska Sarjana Universitas Indonesia, Salemba Jakarta) Disampaikan pada acara TFT Andal FLP di SD Bintang Madani, Bandung, tanggal 29-31 Juli 2011 CATATAN KAKI: ([i]) Ibn Khaldun, Muqodimah, hal. 147, Beirut: Darul Qolam, cet. 5, 1984 ([ii]) Syiliq, Ahmad Zakaria (Dr), Al-Hadatsah wal Imbriyaliyyah: Al-Gowzu Al-Faransi wa Isykaliyyatu Nahdoti Misr, Cairo: Dar Syuruq, 2005 ([iii]) Syiliq, Al-Hadatsah wal Imbriyaliyyah, hal. 7 ([iv]) Hourani, Albert, Al-Fikru Al-Arabi fi Ashrin Nahdah 1798-1939, terj. Karim Azqul, Beirut: Dar Nahar, tt, hal. 9 ([v]) Syiliq, Al-Hadatsah wal Imbriyaliyyah, hal. 8 ([vi]) Syiliq, Al-Hadatsah wal Imbriyaliyyah, hal. 178 ([vii]) Sunan At-Turmudzi 5/2687; Sunan Ibn Majah 2/4169 ([viii]) Emara, Muhammad (Dr), Al-Istiqlal Al-Hadori, Cairo: Nahdotu Misr, 2007, hal. 4 ([ix]) Al-Jabiri, Muhammad Abid (Dr.), Al-Khitab Al-Arabi Al-Muashir: Dirasah Tahliliyyah Naqdiyyah, Beirut: Markaz Dirasat Al-Wihdah Al-Arabiyya, 1994, Hal. 22-23 ([x]) Al-Bahi, Muhammad (Dr.), Al-Fikru Al-Islami Al-Hadits wa Shillatuhu bil Isti'mar, Cairo: Maktabah Wahbah, cet. 4, hal. 24 ([xi]) Abduh, Muhammad, Al-Islam Bainal Ilmi wal Madaniyyah, Cairo: Darul Hilal, 1960, Hal. 66 ([xii]) Hourani, Al-Fikru Al-Arabi, hal. 391 ([xiii]) Husein, Toha (Dr), Mustaqbal Tsaqofah fi Misr, vol. 1, Cairo: Dar Ma'arif, 1938, hal. 45 ([xiv]) Al-Bahi, Al-Fikru Al-Islami Al-Hadits, hal. 61 ([xv]) Jamaluddin Al-Afgani, Muhammad Abduh, Al-Urwatul Wutsqo was-Tsaurah At-Tahririyyah Al-Kubra, Sholahuddin Al-Bastawi (Ed.), Cairo: Darul Arab, 1993, Hal. 382-383 ([xvi]) Al-Afgani dan Abduh, Al-Urwatul Wutsqo, hal. 384 ([xvii]) Al-Afgani dan Abduh, Al-Urwatul Wutsqo, hal. 385 ([xviii]) Ben Nabi, Malik, Wijhatul Alam Al-Islami, terj. Abdus Shobur Syahin, Beirut: Dar Fikr, 1987, hal. 104-105 ([xix]) Ibn Katsir, Tafsir Al-Qur'an Al-Adzim, vol. 2, Beirut: Dar Fikr, 1401, hal. 362 ([xx]) Al-Bahi, Al-Fikru Al-Islami Al-Hadits, hal. 7 ([xxi]) Abdul Hamid bin Abdul Majid, Mudzakarati As-Siyasiyyah, Beirut: Muassasah Ar-Risalah, 1406, hal. 177 ([xxii]) Abdul Hamid, Mudzakarati As-Siyasiyyah, hal. 133 ([xxiii]) Muhammad Emara, Shuratul Islam fil Khitab Al-Gorby, Majalah Muslim Muashir, No. 108, April-Juni 2003, hal. 23 ([xxiv]) Muhammad Emara (Ed.), Al-A'mal Al-Kamilah li Jamaluddin Al-Afgani, Cairo, 1968, hal. 195-196 ([xxv]) Rido, Muhammad Rasyid, Tafsir Al-Manar, Cairo: Dar Al-Manar, 1947, vol. 9, hal. 663-664 ([xxvi]) Said, Edward, Al-Istisyraq: Al-Mafahim Al-Gorbiyyah lis Syarq, terj. Muhammad Anani, Cairo: Ru'yah lin Nasyr wat Tauzi, 2006, hal. 47 ([xxvii]) Al-Munajjid, Sholahuddin, Al-Mustasyrikunal Alman: Tarajumuhum wama Ashamu bihi fid Dirasat Al-Arabiyyah, Beirut: Darul Kutub Al-Jadid, 1978, vol. 1, hal. 7 ([xxviii]) Said, Al-Istisyraq, hal. 78 ([xxix]) Said, Al-Istisyraq, hal. 57 ([xxx]) Lihat misalnya kritik-kritik Mustofa As-Siba'i dalam: Al-Istisyrak wal Mustasyriqun Ma Lahum wa Ma Alaihim, Cairo: Darusssalam, 1998, hal. 53; dan As-Sunnah wa Makanatuha fit Tasyri Al-Islami, Cairo: Darussalam, 2006, hal. 178 ([xxxi]) Said, Al-Istisyraq, hal. 128 ([xxxii]) Angel Rabasa dkk, Building Moderate Muslim Network, Pittsburgh: Rand Corporation, 2007, p. 75 ([xxxiii]) Harian Al-Hayat, London, 17 Oktober 2003 dan Harian Al-Ahram, Cairo, 18 Oktober 2003 ([xxxiv]) Al-A’zami, Muhammad Mustofa (Dr), The History of The Qur’anic Text from Revelation to Compilation, Indonesian Ed. p. 6, Jakarta: Gema Insani Press, 2005; mengutif dari: J. Koren, Y.D. Nevo, Methodological Approaches to Islamic Studies, Der Islam, Band, 68, Heft I, 1991, p. 89-90. ([xxxv]) Al-A’zami, The History of The Qur’anic Text, hal. 6 ([xxxvi]) Syaltout, Mahmud (Syeikh), Al-Islam Aqidah wa Syariah, Cairo: Dar Syuruq, 1991, hal. 471; As-Syaukani, Irsyadul Fuhul Ila Tahqiqi Ulumil Ushul, Muhammad Said Al-Badri (Ed.), Beirut: Dar Fikr, 1992, vol. 1, hal. 62 ([xxxvii]) Abu Zeid, Nasr Hamid (Dr.), Naqdul Khitab Ad-Dini, Cairo: Sinai, 1994, hal. 119 ([xxxviii]) Abu Zeid, Nasr Hamid (Dr.), Mafhum An-Nash: Dirasat fi Ulumil Qur'an, Cairo: Al-Haiah Al-Masriyyah Al-Amah lil Kitab, 1993, hal. 28 ([xxxix]) Zarkasyi, Al-Burhan fi Ulumil Quran, Muhammad Abdu Fadel Ibrahim (Ed.), Beirut: Dar Ma'rifah, 1391, vol. 1, hal. 229; Suyuti, Al-Itqon fi Ulumil Quran, Said Al-Mandub (Ed.), Beirut: Dar Fikr, 1996, vol. 1, hal. 125 ([xl]) Suyuti, Al-Itqon, vol. 1, hal. 126-127 ([xli]) As-Siba'i, Al-Istisyrak wal Mustasyriqun, hal. 55 ([xlii]) Syaltout, Al-Islam Aqidah was Syariah, hal. 473-474 ([xliii]) Al-Bazdawy, Kanzul Wushul Ila Ma'rifatil Ushul, Karatci: Matba'ah Jawed Press, tt., hal. 5 ([xliv]) Abu Laila, Muhammad Muhammad (Dr), Al-Quran Minal Mandzur Al-Istisyraqi Dirasah Naqdiyyah Tahliliyyah, Cairo: Darun Nasyr lil Jamiat, 2002, hal. 158 ([xlv]) Hamudah, Abdul Aziz (Dr), Al-Maraya Al-Muhaddabah: Minal Bunyawiyyah ilat Tafkikiyyah, Kuwait: Alamul Ma'rifah, 1990, hal. 262 ([xlvi]) Al-Banky, Muhammad Ahmad, Derrida Arabiyyan: Qira'atut Tafkik fil Fikri An-Naqdi Al-Arabi, Beirut: Al-Muassasah Al-Arabiyyah lid Dirasat wan Nasyr, 2005, hal. 69 ([xlvii]) Anis Malik Thoha (Dr), Tren Pluralisme Agama: Tinjauan Kritis, Jakarta: Prosfektif, 2005, hal. 66; mengutif dari WC Smith, The Meaning and End of Religion, London: SPCK, 1978, hal. 17 ([xlviii]) Anis Malik Thoha (Dr), Tren Pluralisme Agama, hal. 74-75 ([xlix]) Anis Malik Thoha (Dr), Tren Pluralisme Agama, hal. 79 ([l]) Roger Trigg, Understanding Social Science: A Philosophical Introduction to The Social Sciences, Oxford: Blackwell Publishing Ltd., 2nd Ed., 2004, p. 219 ([li]) Zaki Naguib Mahmud, Qiyam minat Turats, Cairo: Dar Syuruq, 1999, hal. 331 ([lii]) Muhammad Abdullah Darraz (Dr), Dusturul Akhlak fil Quran: Dirasat Muqorinah lil Akhlak An-Nadzoriyyah fi Quran, (terj. Abdus Shobur Syahin (Dr), Muassasah Ar-Risalah, tt., hal. 21 ([liii]) Earl of Cromer: "Nominally, the Europeanised Egyptian is the mayority of cases a Moslem. In reality, he is generally an agnostic. The gulf between him and the "alim" of Al-Azhar University is as great as between the "alim" and the European"; Modern Egypt, London: Macmilan and Co., Limitted, 1908, vol. 2, hal. 229 ([liv]) Al-Faruqi, Ismail Razi (Dr), Atlas Al-Hadzoroh Al-Islamiyyah, terj. Abdul Wahid Lu'luah, Riyad: Maktabah Ubaikan, 1998, hal. 134 ([lv]) Haikal, Muhammad Husein, Fi Manzalil Wahyi, Cairo: Dar Ma'arif, tt., hal. 24 ([lvi]) Asad, Muhammad, At-Toriq Ilal Islam, terj. Afif Al-Ba'albaki, Riyad: Maktabah Ubaikan, 1997,